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          綜合研究
          儒家人倫觀的思想特質與現代轉化
          發表時間:2022-03-15 19:48:28    作者:李祥俊    來源:
          [摘要]人倫觀是對人類社會生活中人際關系的根本性看法。儒家的人倫觀奠基于中國傳統家庭、家族本位基礎上的君主專制主義等級社會,它主張人倫本位,反對以個體獨立為基礎建構人倫,確立并完善了以君、父、夫為中心的人倫譜系,而對人倫合理性的論證則成為儒家哲學的核心。近現代的中國社會轉型對儒家人倫觀產生了巨大沖擊,批判和維護儒家人倫觀的論爭在多層面展開?;氐饺祟惿鐣顚嵺`,實現儒家人倫觀的創造性轉化,這是儒學理論發展的內在要求,更是當代中國社會發展的現實要求。
          [關鍵詞]儒家;人倫觀;五倫;三綱
          [基金項目]2016年度教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“社會主義核心價值觀建設與中國傳統價值觀的轉化創新研究”。
          [作者簡介]李祥俊,北京師范大學價值與文化研究中心暨哲學學院教授、博士生導師。

             人生在世,人與人之間總會形成一定的社會關系,儒學稱之為人倫。人倫的存在是人類社會生活的實際,只要有人的地方就會有人倫,但不同時代、不同社會生活環境下的人倫卻并非同一,而建立在人倫實際基礎上的人倫觀更有所不同。儒家的人倫觀奠基于中國傳統社會生活的實際,而又表現出自身鮮明的價值理念,成為規范人們社會生活的基本道德法則。儒學在其2000多年的發展歷程中,人倫觀始終是其論述的中心問題,也構成其理解宇宙、人生的基本視域。梳理儒家人倫觀的譜系結構及其內涵變遷,剖析其思想特質,有助于深入理解儒學和傳統中國社會生活實際,對于實現儒學的現代轉化與當代中國社會生活方式的變革均具有重要的理論和現實意義。

          一、儒家人倫觀的譜系結構與內涵變遷


             重視人倫,是中國傳統社會生活的一大顯著特色,這在中華文明興起階段即開始顯現。原始時代的人類為了生存大多采取聚族而居的氏族生活方式,而在其后隨著私有制、國家的起源,氏族公社被打破,但以血緣親情為主的人倫往往被保留下來,這在中國古代社會尤為特出。侯外廬在比較中西方古代文明時說:“如果我們用‘家族、私有、國家’三項來做文明路徑的指標,那么,‘古典的古代’是從家族到私產再到國家,國家代替了家族;‘亞細亞的古代’是由家族到國家,國家混合在家族里面,叫做‘社稷’。”1就《詩經》《尚書》等前孔子時代的文獻來看,其中有對男女、夫婦、父母子女、兄弟以及君臣、賓主等之間融洽關系的詠嘆,也有對不孝不友等人倫悖逆現象的指斥、反思,反映出上古三代社會生活中復雜、變化的人際關系狀態。而作為統治者的王者,自身踐行人倫,以人倫教化人民,同時對違反人倫的行為予以懲罰,這對于國家政治具有基礎性的作用?!渡袝烽_篇對圣王堯的歌頌即落實在人倫之道上:“克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦,黎民于變時雍。”2
             孔孟儒家的人倫觀是對上古三代歷史文化傳統的繼承與發展。就《論語》一書來看,孔子及其弟子談論了人類社會生活中的種種人倫,如君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友、師生、長幼、賓主、人我等,后來孟子在此基礎上明確提出了五倫觀念,并將之推到圣王堯的功業上:“當堯之時,天下猶未平……人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫———父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”3五倫是儒家對中國傳統社會主要人際關系的概括,從孟子的論述來看,他強調人際關系中的親、義、別、序、信,其中前四倫雖然肯定父、君、夫、長對子、臣、婦、幼的主導地位,但尚保留互動關系,而非絕對主宰性的等級關系,所謂“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇”4。五倫中的朋友一倫則強調相互之間的誠信、互助,更具平等意味??鬃颖缓笕朔顬?ldquo;至圣先師”,他以教育英才、結交志同道合的朋友為樂,《論語》開篇即言:“有朋自遠方來,不亦樂乎?”5
             孔子、孟子等先秦儒家確立了儒家人倫觀的基本譜系結構,重視人倫的規范性和人倫教化遂成為儒家學派的標志。西漢初年的司馬談站在黃老道家的立場上綜論先秦諸子,他評價儒家說:“儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也。”6而西漢大儒董仲舒則明確提出了君臣、父子、夫婦之三綱說:“君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰。”“王道之三綱,可求于天。”7從譜系結構來看,董仲舒的三綱說相比于孟子的五倫說有兩點明顯變化:一是從五倫轉為三綱,重點更加突出,因為從先秦到秦漢以降的社會轉型,帶來的是從列國分立到大一統集權統治,朋友一倫地位下降,而長幼一倫由于舊的宗法制下的內在的大家庭向主干家庭本位轉型,在五至七口的主干家庭中長幼關系也不突出;另一個變化是君臣一倫居于首位,而不像先秦儒家更重視父子一倫,反映出宗法制度解體后家庭人倫與政治人倫的相對分離,而統治者更加重視政治人倫的現實。從實質內涵來看,三綱與五倫相比在人際關系上更強調君、父、夫對臣、子、婦的主宰性,相互之間的等級關系更明顯。董仲舒在論述三綱時說:“丈夫雖賤皆為陽,婦人雖貴皆為陰;陰之中亦相為陰,陽之中亦相為陽。諸在上者皆為其下陽,諸在下者各為其上陰。陰猶沉也,何名何有?皆并一于陽,昌力而辭功。故出云起雨,必令從上之下,命下曰天雨。不敢有其所出,上善而下惡。惡者受之,善者不受。”8兩宋之際的大儒羅從彥、陳瓘則進一步將父、君對子、臣的主宰性推到極至:“昔羅先生語此云:‘只為天下無不是底父母。’了翁聞而善之,曰:‘惟如此,而后天下之為父子者定。彼臣弒其君,子弒其父者,嘗始于見其有不是處耳。’”9
             儒家倡導的五倫、三綱,主要涉及家庭內部的父子、夫婦、長幼關系,政治上的君臣關系,社會上的朋友關系,可以說綜括了人生在世最主要的社會關系,而三綱主導地位的確立,則進一步把人倫確定在家庭的父子、夫婦關系和政治上的君臣關系這兩大類別、三種關系之內,形成了以君、父、夫為中心的人倫譜系。但君、父、夫三個中心之間也會有沖突,只是因為傳統中國社會對女性權利的抑制使得夫權與君權、父權的沖突不顯,而父子、君臣這兩大人倫則在現實社會生活中時有沖突,如何處理好兩者之間的關系,涉及如何在家、國同構的傳統社會安身立命的大問題,亦成為歷代儒家學者所關注的大問題。
             孔孟儒家從根本上說是肯定家庭人倫與政治人倫的一致性的:“或謂孔子曰:‘子奚不為政?’子曰:‘《書》云:“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。”是亦為政,奚其為為政?’”10儒家還自覺地利用家庭人倫所具有的自然性、血緣親情來為政治人倫的合理性作論證:“資于事父以事母,而愛同;資于事父以事君,而敬同。故母取其愛,而君取其敬,兼之者父也。故以孝事君則忠,以敬事長則順。”11但父子、君臣兩大人倫之間也不免有其沖突的一面,在這種情況下,孔孟儒家一般是以家庭人倫為本??鬃淤澩缸酉嚯[:“葉公語孔子曰:‘吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之。’孔子曰:‘吾黨之直者異于是:父為子隱,子為父隱。———直在其中矣。’”12孟子則在處理舜為天子、瞽叟殺人的境況時,主張“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下”13。這種家庭人倫高于政治人倫的主張對于其后中國傳統社會生活影響深遠,親屬容隱制度成為中國傳統法律、習俗的內在組成部分。但在儒家內部,也有主張政治人倫高于家庭人倫的,這在政治化儒家或最高統治者那里體現得最明顯。如在漢代政治上起指導作用的《春秋》公羊學就認為,父子關系必須服從君臣關系,國事重于家事。其在解釋《春秋》中衛國國君輒接受祖父之命為君而與其父蒯聵爭斗這件事時評價說:“輒者曷為者也?蒯聵之子也。……不以家事辭王事;以王事辭家事,是上之行乎下也。”14唐代的武則天在她主持編寫的《臣軌》一書中,亦反復申明君權高于父權:“欲尊其親,必先尊于君;欲安其家,必先安于國。故古之忠臣,先其君而后其親,先其國而后其家。何則?君者,親之本也,親非君而不存;國者,家之基也,家非國而不立。”15
             孔孟儒家的人倫觀淵源于以周文化為代表的上古三代的宗法制度,在理想化的宗法制度中,君、父一體,家庭人倫即是政治人倫。但在春秋戰國的社會大變革中,宗法制度解體,雖然秦漢以降的大一統社會中仍然保留了家庭、家族制度,但家、國之間的分離是社會生活的現實。秦漢以降的中國傳統社會是家庭、家族本位基礎上的君主專制主義等級社會,在這樣的社會里,從政治層面上講,君是最高的存在,也是人倫的總樞紐,而就家庭、家族層面而言,父是最高的存在,君、父之間的統一是間接的,始終存在著一個孰主孰從的問題??酌先寮业娜藗愑^把父子、君臣、夫婦等看作是一個統一體,但就總體而言,有一個從上古三代注重圣王教化人倫到對家庭人倫的重視,進而以家庭人倫統攝政治人倫的演進傾向,在一定程度上體現出儒家圣道與三代王制的差別。

          二、儒家肯定人倫是人類社會生活的常道


             上古三代尤其是周代禮樂文化是孔孟儒家產生的母體,這種禮樂文化的核心即是家庭人倫與政治人倫合一的宗法制度。宗法制度解體,使人從舊的人倫中解脫出來,就孔子時代的歷史事實來看,一方面是新的生產、生活方式的出現導致新的人倫的出現,朋友關系、陌生人關系成為日常生活的常態,導致對君臣、父子等舊人倫的沖擊;另一方面則是隱士階層的出現,導致對君臣關系等政治人倫的否定??酌先寮业娜藗愑^是在繼承和發展上古三代傳統的基礎上形成的,他們從維護社會穩定的角度出發,肯定以父子、君臣為中心的中國傳統社會最基本的人倫,從人與群、人倫與自然、人倫與天道等多方面論證人倫存在的必然性,把五倫、三綱等人倫關系作為人生之常道。
             孔子對于當時社會生活中人倫危機的解決方案主要是復古的,其理想的生活方式是“復周禮”,他從人與群的關系著手,論證群居生活是人道的根本。當時的隱士階層從舊的宗法制度中脫離出來,更推崇獨善其身的生活方式,而不重視君臣等人倫。對于這種否定人倫的態度,孔子明確表示反對:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?”16孔子的學生子路則在回應中明確肯定長幼、君臣等人倫為大倫:“不仕無義。長幼之節,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。”17在后世儒家那里,人即使委曲求全也必須生活在人群之中,東漢時期著名的循吏卓茂遇到民告官吏索賄,他反而批評告狀人:“汝為敝人矣。凡人所以貴于禽獸者,以有仁愛,知相敬事也。今鄰里長老尚致饋遺,此乃人道所以相親,況吏與民乎?吏顧不當乘威力強請求耳。凡人之生,群居雜處,故有經紀禮義以相交接。汝獨不欲修之,寧能高飛遠走,不在人間邪?”18人群、人倫成為人所不得不承受的存在,不知道這究竟是家園還是牢籠?莊子借孔子之口感慨說:“天下有大戒二:其一,命也;其一,義也。子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間。”19
             人一定要在人群中生活,人群生活必有人倫,這是孔孟儒家對人倫的肯定。但人群的生活是否一定需要儒家所倡導的父子、君臣等人倫呢?儒家所倡導的人倫是自然而然的還是圣人制作的?在這個問題上,早期儒家側重從自然與人為的關系角度加以論證,而宋明新儒學興起后則側重從現實與超越的關系角度加以論證。
             先秦大儒荀子從自然與人為關系角度對儒家所倡導的人倫作了較為細致的論證,以人倫作為人禽之別:“人之所以為人者,何已也?曰:以其有辨也。饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也。今夫猩猩形相,亦二足而毛也,然而君子啜其羹,食其胾。故人之所以為人者,非特以其二足而無毛也,以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別,故人道莫不有辨。”20人倫是人之所以為人的根本,沒有人倫,人群的自然狀態不僅同于禽獸,而且充滿了爭斗,呈現為一種混亂的狀態。荀子說:“人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物,故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝,能以事兄謂之弟,能以事上謂之順,能以使下謂之君。君者,善群也。群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。”21他從自然與人為的關系角度出發,肯定人倫出于人為,出于圣王教化,這可以說是在自然與人倫之間強調分的一面,而與荀子大致同時的儒家經學著作《易傳》則在自然與人倫之間強調合的一面:“有天地然后有萬物,有萬物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯。”22
             在人倫與自然之間,荀子講分是為了論證人倫是人禽之別、人之所以為人之所在,《易傳》講合是為了論證人倫合乎自然,是常道,兩者的共同點是都在論證儒家人倫觀的合理性。這種關于自然與人倫之間分、合關系的論述,在后世儒家那里一再被提出。漢唐時期的大多數儒家學者,像西漢初年的陸賈、賈誼,唐代的柳宗元、劉禹錫等,都主張人倫不同于自然。而以董仲舒為代表的儒家經學則主張人倫出于自然,用宇宙生成論中的天道自然來論證人倫之道:“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰。陰道無所獨行,其始也不得專起,其終也不得分功,有所兼之義。是故臣兼功于君,子兼功于父,妻兼功于夫,陰兼功于陽,地兼功于天。”23
             宋明新儒學興起之際,關于自然與人倫的分、合關系又成為重點討論話題,石介、王安石等強調分,而李覯等則強調合。但從總體來看,宋代以降,對人倫合理性的論證逐漸轉變為從天道、天理角度加以論證。朱熹認為,人倫就是天理的顯現:“宇宙之間,一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性。其張之為三綱,其紀之為五常,蓋皆此理之流行,無所適而不在。”24王守仁則把人倫看作是一體之仁的顯現,這個一體之仁既是天理,又是良知:“明明德者,立其天地萬物一體之體也。親民者,達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣;實與之為一體,而后孝之明德始明矣!親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣;實與之為一體,而后弟之明德始明矣!君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。”25朱熹、王守仁等宋明道學家用天理、良知論證人倫的合理性,其實是對自然與人倫關系討論的發展———從自然與人倫關系的角度看,兩者是本末、先后關系,可以合一;而從天理、良知與人倫關系的角度看,兩者是整體與部分的關系,本來是一,從而把對人倫的合理性論證推至極點。

          三、儒家對其他學派及儒家內部異端人倫觀的批判


             以五倫、三綱為中心的儒家人倫觀是中國傳統社會的主導思想,影響深遠,但在中國傳統社會中,既有與儒學并行于世的道、法、墨家等學派,還有佛教、道教等,其各有自己的人倫觀念,有些儒家學者受墨家、道家、佛教等的影響提出了不同于正統儒家的人倫觀,在重視個體獨立性、人倫平等性以及否定人倫等多個層面對儒家人倫觀形成沖擊。儒家正是在與其他各種人倫觀的論爭中展現其自身的思想特質,豐富其自身的思想內涵,得到社會生活本身的接受。
             孔孟儒家人倫觀的確立與上古三代禮樂文化的衰微密切相關,其試圖通過五倫、三綱等人倫譜系的建立來重構社會生活秩序,而楊朱、墨子以及道家學派等面臨禮樂文化衰微的境況卻趨向于個體獨立性、人倫關系平等性,與儒家的人倫觀形成了直接沖突??鬃訒r代從舊制度中走出來的隱逸之士已經成為一種重要的社會力量,孔子不同意他們的主張,但對他們的生活方式往往持同情態度:“子曰:‘賢者辟世,其次辟地,其次辟色,其次辟言。’子曰:‘作者七人矣。’”26而到了孟子時代,主張個體獨立性的楊朱和主張人倫關系平等性的墨子學說影響很大,構成了對儒家以君、父、夫為中心的差異一體人倫觀的沖擊。孟子對其作了激烈的批判:“圣王不作,諸侯放恣,處士橫議,楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊,則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也。公明儀曰:‘庖有肥肉,廄有肥馬;民有饑色,野有餓莩,此率獸而食人也。’楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民,充塞仁義也。仁義充塞,則率獸食人,人將相食。吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨,放淫辭,邪說不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人復起,不易吾言矣。”27孟子批判楊朱、墨子,其核心在人倫觀上,即楊朱強調個體獨立、個體價值優先,這與儒家強調人倫本位是根本沖突的,而墨子強調人倫關系的平等性,這與儒家強調人倫關系的差異性也是根本沖突的??梢哉f,楊朱、墨子分別代表了在人倫觀上主張自由、平等的兩大思潮,在當時產生了巨大影響,但中國傳統社會是家庭、家族本位基礎上的君主專制主義等級社會,儒家整體主義、差異秩序的人倫觀順應了傳統中國的國情,所以能夠在秦漢以降戰勝諸子百家而獨尊。
             儒家之外的其他人倫觀往往會影響到儒學內部,成為儒家思想異端,北宋中后期對學術、社會都產生重要影響的“荊公新學”即是這方面的一個典型。王安石的“荊公新學”融合儒、道、佛各學派而自創新學統,他在人倫觀上有強調個體自主、人際關系平等的傾向,從而對儒家傳統人倫觀構成了實質性的沖擊。王安石寫有《荀卿》《楊墨》等文章,認為圣人之道就是把楊朱的為我和墨子的兼愛結合起來的中道:“楊、墨之道,得圣人之一而廢其百者是也。圣人之道,兼楊、墨而無可無不可者是也。墨子之道,摩頂放踵以利天下,而楊子之道,利天下拔一毛而不為也。……是故由楊子之道則不義,由墨子之道則不仁,于仁義之道無所遺而用之不失其所者,其唯圣人之徒歟!二子之失于仁義而不見天地之全,則同矣,及其所以得罪,則又有可論者也。楊子之所執者為己,為己,學者之本也。墨子之所學者為人,為人,學者之末也。是以學者之事必先為己,其為己有余而天下之勢可以為人矣,則不可以不為人。故學者之學也,始不在于為人,而卒所以能為人也。”28王安石所作的《明妃曲》,借詠嘆東漢昭君出塞之事,抒發的其實是他的尊重個體獨立的人倫觀:“君不見咫尺長門閉阿嬌,人生失意無南北。……漢恩自淺胡自深,人生樂在相知心。”29在強調個體獨立的同時,王安石還重視人倫中的平等,并曾假借上古圣王賢臣之事以論之:“若夫道隆而德駿者,又不止此,雖天子,北面而問焉,而與之迭為賓主,此舜所謂承之者也。”30
             王安石折中楊朱、墨子的人倫觀,其實偏離了儒學正統。儒家人倫觀是人倫本位,是從人倫來定位人,以君、父、夫為中心,而不可能像楊朱、墨子那樣以獨立的個人作為人倫的起點。王安石的觀點受到了儒家學者和統治階層的激烈批判,甚至將其作為北宋亡國的緣由。兩宋之際的儒學名臣范沖在答對宋高宗時說:“臣嘗于言語文字之間得安石之心,然不敢與人言。且如詩人多作《明妃曲》以失身胡虜為無窮之恨,讀之者至于悲愴感傷,安石為《明妃曲》,則曰:‘漢恩自淺胡自深,人生樂在相知心。’然則劉豫不是罪過,漢恩淺而虜恩深也?今之背君父之恩,投拜而為盜賊者,皆合于安石之意。此所謂壞天下人心術。孟子曰:‘無父無君,是禽獸也。’以胡虜有恩而遂忘君父,非禽獸而何?”31宋高宗對于當時另一位儒學名臣陳瓘批判王安石人倫觀平等性的議論也極為贊賞:“紹興二十六年,高宗謂輔臣曰:‘陳瓘昔為諫官,甚有讜議。近覽所著《尊堯集》,明君臣之大分,合于《易》天尊地卑及《春秋》尊王之法。王安石號通經術,而其言乃謂“道隆德駿者,天子當北面而問焉”,其背經悖理甚矣。瓘宜特賜謚以表之。’謚曰忠肅。”32
             儒家批判其他學派的人倫觀,同時也對各種非人倫的思想提出批判。就中國傳統思想實際而言,非人倫思想的代表主要有隱逸傳統及其發展出來的“無君”論與佛教的出世主義。孟子批判楊朱、墨子時認為他們是“無君無父”,是批判他們的自由、平等觀念會推出否定君、父之中心地位的結論,而在中國傳統思想中還有明確的“無君”論,持此論者主要是隱逸之士以及與其思想密切相關的道家學派,從先秦莊子學派的激進主張到后世學者,代不乏人。“無君”論往往非政治人倫而仍然接受家庭人倫,而佛教的出世主義則對儒家人倫觀產生了根本性的解構作用,也成為儒家學派批判的重點,宋明新儒學在這方面尤為用力。宋明新儒學興起之初的所謂“宋初三先生”中的孫復、石介批判佛教不遺余力,他們批判佛教否棄人倫多是從種族、文化、倫理政治上立論,而以張載、二程、朱熹、陸九淵、王守仁為代表的宋明道學家則從宇宙、人生的本體性存在方面批判佛教。佛教以舍離人世、解脫生死為本,認為包括人倫在內的現實存在都是緣起性空,沒有終極性存在和終極性價值,這對于儒家的人倫觀具有根本性的否定作用。宋明道學家則把人倫上升到性與天道的層面,反過來批判佛教否定包括人倫在內的現實人生是體用隔截、無體無用。二程批判佛教否定人倫:“其術,大概且是絕倫類,世上不容有此理。又其言待要出世,出那里去?又其跡須要出家,然則家者,不過君臣、父子、夫婦、兄弟,處此等事,皆以為寄寓,故其為忠孝仁義者,皆以為不得已爾。又要得脫世網,至愚迷者也。”33王守仁則從肯定儒家人倫為常道的立場出發,反過來批判佛教執著于以否定人倫為心,實在是無事生非:“先生嘗言:‘佛氏不著相,其實著了相。吾儒著相,其實不著相。’請問。曰:‘佛怕父子累,卻逃了父子;怕君臣累,卻逃了君臣;怕夫婦累,卻逃了夫婦:都是為個君臣、父子、夫婦著了相,便須逃避。如吾儒有個父子,還他以仁;有個君臣,還他以義;有個夫婦,還他以別:何曾著父子、君臣、夫婦的相?’”34儒家在性與天道論上,主張天人合一、體用不二,人倫日用即是天理流行,這是從哲學終極存在意義上對佛教的批判,維護了儒家人倫的常道性。


          四、近現代關于儒家人倫觀的論爭


             近現代中國社會形態轉型,西方文化東漸,其所引起的中國傳統思想文化的變革是史無前例的,與秦漢以降中國傳統社會變革只是政治權力更迭不同,此次變革涉及人的生產、生活方式,直接沖擊了家庭、家族本位基礎上的君主專制主義等級社會的根基。儒家的人倫觀是2000多年中國傳統社會的主導思想,但在近現代的社會轉型中,一些學者站在社會變革或西方文化的立場上,對儒家人倫觀展開激烈的批判,而另外一些學者則站在維護傳統的立場上為儒家人倫觀辯護。近現代關于儒家人倫觀的論爭,主要集中在個體自由與人倫本位、等級人倫與平等訴求、儒家人倫是否是社會生活之常道等幾個方面,其中體現出的中西、古今之辨對于我們當下的社會生活產生著直接的影響。
             西方近現代的自由理念、個體獨立思想對于儒家人倫觀的沖擊是直接而明顯的,圍繞人群、人類社會究竟是以個體獨立為基礎來建構還是個體從屬于人群、人倫,不同學派、不同價值立場的學者展開了針鋒相對的討論。近現代一些感受到時代變革的士大夫,像龔自珍、鄭觀應、宋恕等已開始關注個體的自覺、自愿問題,而一些接受西方文化熏陶的知識分子在這方面走到了前列,近現代翻譯、介紹、宣傳西方文化的重要代表人物嚴復,對儒家整體主義人倫觀抑制個體自由有深切的體會:“夫自由一言,真中國歷古圣賢之所深畏,而從未嘗立以為教者也。”35嚴復的這一觀念,也是開眼看世界后的大多數中國學者的共識,無論是改良派的梁啟超還是革命派的章炳麟,對此都有大致相同的觀點。“新文化運動”中的陳獨秀、魯迅、吳虞等則將這種批判儒家人倫觀、倡導個體獨立的思想作了充分發揮,如陳獨秀說:“君為臣綱,則民于君為附屬品,而無獨立自主之人格矣;父為子綱,則子于父為附屬品,而無獨立自主之人格矣;夫為妻綱,則妻于夫為附屬品,而無獨立自主之人格矣。率天下之男女,為臣,為子,為妾,而不見有一獨立自主之人者,三綱之說為之也。”36當代哲學家馮契對于傳統儒學忽視自愿原則、壓制人的個性有深刻的認識:“雖然中西古代哲學都提出了道德行為既是自愿的,又是自覺的,但相比之下,西方哲學較多考察了自愿原則和自由意志的問題;而中國以儒家為主體的傳統倫理學說則著重考察了道德行為的自覺原則……但正統派儒家特別是董仲舒和程朱等人,完全忽視了自愿原則,因此陷入宿命論,并嚴重地束縛了人的個性。”37
             借鑒西方個體自由理念批判儒家人倫觀,是中國近現代學術界的一個主導思潮。與此同時,也有一些學人站在傳統儒家立場上維護儒家人倫觀。面對西學東漸的大潮,早期主張維新變法的梁啟超開始回歸傳統,而作為舊民主主義革命領袖的孫中山則試圖在對儒家人倫觀有所修正的基礎上加以肯定:“我們在民國之內,照道理上說,還是要盡忠,不忠于君,要忠于國,要忠于民,要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠,比較為一人效忠,自然是高尚得多。故忠字的好道德還是要保存。講到孝字,我們中國尤為特長,尤其比各國進步得多?!缎⒔洝匪v孝字,幾乎無所不包,無所不至?,F在世界中最文明的國家講到孝字,還沒有像中國講到這么完全。所以孝字更是不能不要的。國民在民國之內,要能夠把忠孝二字講到極點,國家便自然可以強盛。”38隨后興起的以梁漱溟、熊十力等為代表的現代新儒家學者,在對待個體自由與人倫本位的關系上也走向了維護傳統的道路,而維護儒家人倫本位的觀念在當下國學、儒學復興的大背景下也被一些學者所認同。
             與西方近現代的自由理念、個體獨立思想對于儒家人倫觀的沖擊同樣直接而明顯的是平等觀念,而且與個體獨立和人倫本位之間的關系較為曲折不同,平等與儒家人倫之間的區別顯而易見,也是生活于傳統社會生活中的人所切身感受到的差異。因此,關于儒家人倫觀中等級、差異、平等的論爭更為激烈。近現代一些感受時代思潮又深受傳統人倫桎梏的學人對儒家人倫觀的批判尤為激烈,“戊戌變法”的烈士譚嗣同“自少至壯,遍遭綱倫之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,瀕死累矣”39,他對儒家的三綱深惡痛絕,而相對肯定五倫中較有平等意味的朋友一倫:“五倫中于人生最無弊而有益,無纖毫之苦,有淡水之樂,其惟朋友乎。顧擇交何如耳,所以者何?一曰‘平等’,二曰‘自由’,三曰‘節宣惟意’??偫ㄆ淞x,曰不失自主之權而已矣。兄弟于朋友之道差近,可為其次。余皆為三綱所蒙蔀,如地獄矣。”40嚴復則將平等與自由聯系起來,“自由既異,于是群異叢然以生。粗舉一二言之:則如中國最重三綱,而西人首明平等”41。倡導平等,反對等級化的人倫,成為近現代中國社會的主導思潮,也成為當代中國社會的主導價值觀。
             但與此同時,一些對儒家人倫觀持同情態度的人物往往著意發揮其有利于鞏固社會秩序的積極意義,而對儒家人倫觀中的等級性作出新解釋,試圖調和其與現代平等理念之間的矛盾。維新派領袖康有為一方面寫《大同書》鼓吹平等,認為孔子創立儒學的宗旨即在于破除等級,但另一方面又認為在理想的大同社會中仍然有差等,這就把儒家人倫觀中包含的差異、等級思想重新予以肯定。孫中山提出“天生的不平等”與“人為的不平等”的區分,認為要破除的只是“人為的不平等”,而且他后來主張“自人類初生幾百萬年以前,推到近來民權萌芽時代,從沒有見過天賦有平等的道理”42,這就使其走向對儒家人倫觀等差性的包容。后來的一些學者尤其是現代新儒家,則在康有為、孫中山等觀點的基礎上,進一步對儒家人倫觀作出新闡釋,力圖化解等級與平等之間的矛盾。有的學者則提出儒家人倫觀的核心是差異關系:“如果過分地突出其絕對性的一面,把君臣、父子、夫婦的關系變成一種單純的統治與服從的關系,儒家就會完全否定了自己,和法家的那種絕對專制主義劃不清界限。反之,如果過分地突出其相對性的一面,也會否定儒家所一貫堅持的封建宗法等級制度,發展為民主思想了。……儒家既沒有發展為民主思想,也沒有變成絕對專制主義,始終是既包含著這二者,又不完全等于這二者。”43在關于儒家人倫觀與平等性之間關系的論述上,近現代以來有一種思想傾向,就是試圖把五倫與三綱分離開,批判三綱的等級性關系,而相對肯定五倫的差異性關系,這是通過儒家人倫觀自身的調整來緩解其與現代平等價值理念的沖突;但仍有一些現代研究者站在維護三綱等人倫的立場上。
             在近現代關于儒家人倫觀的論爭中,一些站在儒家立場上學者著意發揮儒家人倫觀作為人類社會生活之常道的意義,從而試圖超越自由、平等等具體價值理念的討論而終極性地肯定儒家人倫的價值。如賀麟認為,儒家的五倫特別注重人與人的關系,而不十分注重人與神及人與自然的關系,而由五倫到三綱則是思想上的深化:“最奇怪的,而且使我自己都感覺驚異的,就是我在這中國特有的最陳腐最為世所詬病的舊禮教核心三綱說中,發現了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方。就三綱說注重盡忠于永恒的理念或常德,而不是奴役于無常的個人言,包含有柏拉圖的思想。就三綱說注重實踐個人的片面的純道德義務,不顧經驗中的偶然情境言,包含有康德的道德思想……三綱的真精神,為禮教的桎梏,權威的強制所掩蔽,未曾受過啟蒙運動的凈化,非純基于意志的自由,出于真情之不得已罷了。”44賀麟把儒家的三綱上升到德國古典哲學的絕對精神層面,這其實與宋明道學以儒家人倫為天理、良知采取了同一路徑。其后,港臺新儒學的牟宗三、唐君毅等也多是在此思路上作進一步拓展,而當下的一些學者也有提出神法、人法的區別,把儒家人倫觀提升到神圣存在的層面。如何展開對儒家人倫觀神圣化的反思,在生活實踐的基礎上為儒家人倫觀重新奠基,這是當下儒學研究中一個需要高度重視的問題。

          五、儒家人倫觀的思想特質之反思與現代轉化


             儒家的人倫觀是中國傳統家庭、家族本位基礎上的君主專制主義等級社會在學術思想上的反映,而在其確立和發展的過程中,不僅適應著社會生活實際,同時又強有力地影響著中國傳統社會生活和人的生存方式,兩者相互型塑、相互支撐,共同維持著自然經濟、血緣紐帶、專制政治的超穩定的統一體。儒家人倫觀曾在中國傳統社會生活的穩定、人的精神安頓方面產生了巨大作用,其中一些內容在今天的社會生活中仍然具有一定的現實意義,但它與中國現代社會生活的矛盾也是顯而易見的,其核心沖突可以概括為三點:其一,就人際關系而言,強調君、父、夫中心而不同于人際關系平等的觀點;其二,就人倫與個體的關系而言,強調人倫本位而不同于以個體獨立為基礎建構人群、人類共同體的觀點;其三,就人倫的合理性而言,訴諸人的自然本性與超越的天道、天理而不同于人倫來自于人類社會生活實踐的觀點。下面從這三個層面分別加以辨析。
             儒家的人倫觀以三綱、五倫為中心,包含了中國傳統社會生活中最主要的幾種人際關系,其中家庭人倫構成整個人倫系統的基礎和基本模式。其在人際關系上以差異為本,構成一個差異一體的人倫譜系,在這種人倫譜系中,君、父、夫是中心,自我如果不是君、父、夫的話,就要把君、父、夫的價值放在自我之上。儒家的人倫觀以差異為基礎,與一般意義上的平等、等級都有所不同,可以說是處于兩者之間的動態關系,但這種動態的差異關系從儒家人倫觀發展的歷史來看卻不斷走向等級關系?,F當代的一些儒家學者試圖調和儒家人倫觀與現代平等理念之間的沖突,但始終未能跳出傳統儒家人倫觀的基本理念。筆者認為,儒家人倫觀以差異關系為本,這在一定程度上反映了傳統社會生活的實際,但在今天的社會生活中,一方面要側重平等與差異的互動,拋棄等級性;另一方面則要實行領域分離,即在政治、法律等社會公共生活領域遵循平等,而在家庭等日常生活領域尊重差異。
             儒家的人倫觀強調人倫本位,人倫優先于構成人倫的具體個體。儒家認為,人倫關系不僅是后天生成的,同時也是先天預成的,人生于世,有父母,有兄弟姐妹、親朋好友,而且與生俱來的精神世界里“沖漠無朕,萬象森然已具”45。正是基于對人的存在的整體性、連續性的理解,儒家注重自我在以父子、君臣、夫婦等關系為中心的人倫譜系中的正確定位,反對以獨立個體為本建構人倫,是一種人倫本位的哲學,從而與物本論、神本論截然異趣,同時也與一般意義上的人本論、群本論拉開距離。有的學者將之概括為一種以血親為主導的特殊的團體性本位,“儒家既不是‘個體主義’,又不是‘普遍主義’或‘群體主義’,甚至也不是當代西方哲學所說的‘社群主義’,而首先是一種封閉在血親家庭和君臣朝廷范圍之內的‘團體主義’、‘特殊主義’”46。這樣一種人倫觀從總體上說是整體主義的,其與“自由人的聯合體”意義上的人群、人倫觀是相互對立的。在當代中國社會生活中,自由已成為社會主義核心價值觀之一,儒家的人倫觀強調人對人倫的自覺遵循,而我們更應該重視站在“感性活動的個人”立場上的人的自愿。
             儒家認為,五倫、三綱是人類社會生活的常道,其主要論證方式在于尋求人倫與自然、天道的合一。在儒家看來,人必然要生活在人群之中,而只要生活在人群之中,就必然會有家庭生活,所謂父子、兄弟、夫婦等人倫就必不可少,而國家不過是大的家庭,君主就是國家的家主、君父,政治人倫就是家庭人倫的推擴。早期儒家往往從人倫與自然的關系出發,或重視人倫出于自然,或重視人倫出于圣王制作,但都認為父子、君臣、夫婦等人倫是合理的。后來的宋明新儒學進一步從有機生命整體宇宙論出發,把儒家的人倫看作是永恒的天理、良知的現實體現,賦予其永恒合理性。從這樣的視野來看,五倫、三綱等是自然、天然合理的,不管你自覺還是不自覺、愿意還是不愿意,都“無所逃于天地之間”,以至后世的一些儒者甚至聲稱“人天生是儒家”。其實,儒家人倫觀合理性的論證存在著理事混同、以信念為前提的問題。儒家倡導的五倫、三綱等是儒家的人倫觀,是對人類社會生活實際的反映、范導,人倫實際與包括儒家人倫觀在內的人倫主張是事、理兩個層次的存在,人際關系的存在是必然的,但儒家倡導的五倫、三綱卻是應然的。而就人倫的根本依據而言,儒家的天道、天理、良知等是奠基于有機整體宇宙論信念的基礎上的,而這種有機整體宇宙論信念在現代科學、哲學的沖擊下正在走向衰微。我們尊重儒家人倫觀的歷史合理性,但更應該站在今天的立場上,對作為人的基本生活方式的人倫的基礎、來源提出新的思考,將其奠基于人類的生存、生活實踐之上。沒有永恒不變的人倫,更沒有永恒不變的人倫觀,只有不斷創造自身美好生活的人的實踐。
             儒家的人倫觀是中國傳統社會生活的主導思想,具有其自身獨特的價值理念、思維方式和形上論證,對于中國傳統社會生活和人的生存方式產生了深廣的影響。今天的中國社會無論是在生活方式還是人的生存狀態上,都已經“走出中世紀”,家庭、家族本位基礎上的君主專制主義等級社會早已消亡,自由、平等、公正、法治等構成中國社會主義核心價值觀的基本內容,儒家人倫觀需要順應時代實現創造性轉化。因而,儒家人倫觀的現代轉化是儒學發展的理論訴求,更是中國現代社會生活變革的現實要求和價值訴求,沒有中國社會生活方式的現實改變,沒有新的人際關系的出現,儒家的人倫觀就不會有根本的變化;而當新的人際關系成為現實主流時,儒家的人倫觀就必然要順應時代發展而作出改變,否則,就只能成為歷史博物館中的存在?;氐饺寮胰藗愑^的根源上,重視人際的生活實踐、道德實踐是其本然,這也同樣是今天實現儒家人倫觀創造性轉化與創新性發展的源頭活水,我們要把立足點牢牢地建立在“感性活動的個人”的生存、生活實踐上,繼承傳統,面向未來,“負陰而抱陽”,在當代中國社會的生活實踐中走出一條儒家人倫觀創造性轉化與創新性發展的可行之路。


          注釋:
          1.侯外廬等:《中國思想通史》(第1卷),北京:人民出版社,1957年,第11頁。
          2.江灝、錢宗武:《今古文尚書全譯》,貴陽:貴州人民出版社,1992年,第14頁。
          3.楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年,第124—125頁。
          4.楊伯峻:《孟子譯注》,第186頁。
          5.楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第1頁。
          6.司馬遷:《史記》,北京:中華書局,1982年,第3289頁。
          7.鐘肇鵬:《春秋繁露校釋》(校補本),石家莊:河北人民出版社,2005年,第788、791頁。
          8.鐘肇鵬:《春秋繁露校釋》(校補本),第722頁。
          9.《黃宗羲全集》(第7冊),杭州:浙江古籍出版社,2012年,第1437頁。
          10.楊伯峻:《論語譯注》,第20—21頁。
          11.胡平生:《孝經譯注》,北京:中華書局,1996年,第10頁。
          12.楊伯峻:《論語譯注》,第139頁。
          13.楊伯峻:《孟子譯注》,第317頁。
          14.《春秋三傳》(下),北京:中國書店,1994年,第330頁。
          15.王雙懷等:《帝范臣軌校釋》,西安:陜西人民出版社,2016年,第160頁。
          16.楊伯峻:《論語譯注》,第194頁。
          17.楊伯峻:《論語譯注》,第196頁。
          18.范曄:《后漢書》,北京:中華書局,1962年,第870頁。
          19.陳鼓應:《莊子今注今譯》,北京:中華書局,1983年,第122頁。
          20.蔣南華等:《荀子全譯》,貴陽:貴州人民出版社,1995年,第73頁。
          21.蔣南華等:《荀子全譯》,第156—157頁。
          22.周振甫:《周易譯注》,北京:中華書局,1991年,第294頁。
          23.鐘肇鵬:《春秋繁露校釋》(校補本),第788頁。
          24.朱杰人等主編:《朱子全書》(第23冊),上海:上海古籍出版社/合肥:安徽教育出版社,2010年,第3376頁。
          25.《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第968—969頁。
          26.楊伯峻:《論語譯注》,第157頁。
          27.楊伯峻:《孟子譯注》,第155頁。
          28.《王安石全集》(第6冊),上海:復旦大學出版社,2017年,第1229頁。
          29.《王安石全集》(第5冊),上海:復旦大學出版社,2017年,第195頁。
          30.《王安石全集》(第7冊),上海:復旦大學出版社,2017年,第1447頁。
          31.李壁、李之亮:《王荊公詩注補箋》,成都:巴蜀書社,2002年,第112頁。
          32.脫脫等:《宋史》,北京:中華書局,1977年,第10964頁。
          33.《二程集》,北京:中華書局,2004年,第24頁。
          34.《王陽明全集》,第99頁。
          35.《嚴復集》,北京:中華書局,1986年,第2—3頁。
          36.任建樹編:《陳獨秀著作選編》(第1卷),上海:上海人民出版社,2009年,第199頁。
          37.《馮契文集》(第1卷),上海:華東師范大學出版社,2016年,第26頁。
          38.《孫中山全集》(第9卷),北京:中華書局,2006年,第244頁。
          39.《譚嗣同全集》,北京:中華書局,1981年,第289頁。
          40.《譚嗣同全集》,第349—350頁。
          41.《嚴復集》,第3頁。
          42.《孫中山全集》(第9卷),第284頁。
          43.余敦康:《論儒家倫理思想》,國際儒學聯合會學術委員會編:《儒學與道德建設》,北京:首都師范大學出版社,1999年,第155頁。
          44.賀麟:《近代唯心論簡釋》,上海:上海人民出版社,2009年,第212—213頁。
          45.《二程集》,第153頁。
          46.劉清平:《忠孝與仁義:儒家倫理批判》,上海:復旦大學出版社,2012年,第191頁。

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