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          宋元明清
          論陳宓的仁學思想1
          發表時間:2022-03-04 16:35:31    作者:楊柱才1、徐泉海2    來源:《南昌大學學報(人文社會科學版)》2022年第1期。
           
          摘要:朱子在二程仁論的基礎上,對于先秦仁學主題作出了全面的思考和詮釋,建構起系統的仁學思想。其中“仁道全體不息”與“心之德,愛之理”兩大觀念,成為理學家論仁的主導思想。陳宓《道南堂仁說》對朱子這兩大觀念作了進一步的論析,把“生物之心”說與“全體不息”說相貫通,賦予仁道以生生不息之義。把“心之德,愛之理”視作“仁道之蘊”,從體用方面分別作出闡釋,心之德未發為性體,已發為情用。愛之理以體言為仁之體,理之靜;以用言為惻隱之情,愛之動。陳宓還把以公言仁納入仁道之蘊,并強調通過反躬切己的為仁工夫來踐行和彰顯仁道之蘊及全體不息。陳宓對于朱子的仁學思想有較準確的理解和細密的論析,其《仁說》對于朱子仁學思想有進一步的發展。
          關鍵詞:仁學  《道南堂仁說》  全體不息   仁道之蘊   
           
            仁學是宋明理學的一個重要思想主題,兩宋理學家對此有諸多的論說。程顥《識仁篇》、朱熹《仁說》和張栻《仁說》是論仁的代表性著述,這些著述建構起以生論仁、以四德論仁及識仁之體為主要內容的仁學思想系統。這個仁學思想系統成為朱子門人及后世論仁的思想主導。作為朱子的門人,陳宓繼朱熹與張栻之后,著有《南劍道南堂仁說》(以下簡稱《道南堂仁說》)。這是南宋中后期一篇重要的仁論作品,也是迄今所僅見的朱張之后的仁論作品,值得高度重視。本文對此做一討論。
            陳宓(1171--1230),字師復,號復齋,福建莆田人4,有《復齋先生龍圖陳公文集》(二十三卷,拾遺一卷,以下簡稱《復齋集》)傳世。陳宓認為朱熹論仁的兩個觀念,即“全體不息”和“心之德,愛之理”十分重要,《道南堂仁說》有云:“文公一生用功之深,晚年所造之約,所以開悟后學者,不過此十字,學者其可不盡心乎![1](P332)《道南堂仁說》正是基于“此十字”來展開論述:仁道全體不息,全體是本體,不息是作用,全體不息是體用一貫;“心之德,愛之理”闡發了仁的核心意蘊,并以此來分析《論語》中關于仁的具體條目。此外,陳宓還認同程頤提出的以公釋仁的觀點,主張公正是仁和以公體仁。在為仁工夫上,陳宓主張須“在內用功”,以“反躬切己”“懲忿窒欲”為入手處,全體不息地做為仁工夫,方可“渾然于常行日用間”[1](P332)。陳宓的仁學思想繼承和發展了朱熹的理論,體現出鮮明朱子學的特色,是陳氏理學思想的核心內容之一,具有重要的理論意義。

           

          一、全體不息


            陳宓論仁,是以“天地之大德曰生”作為理論起點來進行闡釋的?!兜滥咸萌收f》云:
            蓋天地之大德曰生,而人之一心,因具此生理以為德焉。[1](P331)
          “天地之大德曰生”語出《易傳·系辭》。陳宓認為,“人之一心”具有生理,以為心之德,而與天地大德之生相通。天地大德之生,也即是天地生物之心。朱熹對此有明確的論說?!痘掴窒壬煳墓募罚ㄒ韵潞喎Q《晦庵文集》)卷六十七《仁說》云:
            天地以生物為心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德,雖其總攝貫通無所不備,然一言以蔽之,則曰仁而已矣。[2](23冊,P3279)
          天地以生物為心,而人得天地之心為心,人心也就具備以生為理之德。朱熹直言此“心之德”就是仁。陳宓所謂“具此生理以為德”之“德”也是仁。朱熹、陳宓以“生”和“天地以生物為心”來論仁的思路可以追溯到二程?!逗幽铣淌线z書》(以下簡稱《遺書》)卷第十一程顥有云:“萬物之生意最可觀,此元者善之長也,斯所謂仁也。”[3](P120)以生意論仁是程顥的基本觀點,深刻地影響了朱熹、陳宓等人的思想。“天地以生物為心”說也是二程首次作了闡發,二程對于《復卦·彖傳》“復其見天地之心乎”給予了特別的重視?!逗幽铣淌贤鈺肪淼谌d:“‘復其見天地之心。’一言以蔽之,天地以生物為心。”[3](P366)復卦初爻為陽,二至六爻為陰。一陽復于下,表示陽氣剛剛發動,體現出活潑潑底生意,故《復卦·彖傳》所謂“天地之心”就是“天地以生物為心”。由此可見,朱熹、陳宓關于生物之心的看法是繼承二程而來,并有進一步的闡釋。
            在陳宓看來,天地以生物為心,人心具此生理為德,此心之德就是仁。陳宓以元亨利貞與仁義禮智相對應來展開論述?!兜滥咸萌收f》云:
            以天而言,元亨利貞,莫非天德,而元為之統;以人而言,仁義禮智,莫非人心之善,而仁為之長。如元者,所以生物也;而亨,即元之通;利,即元之宜;貞,即元之復也。仁者,所以及物也;禮者,所以行此;義者,所以制此;智者,所以知此而已。非元之外,又有所謂亨利貞;仁之外,又有所謂義禮智。四者相與角立而并列也。故孟子曰:“仁者,人也。”程伯子曰:“識得仁體,則義禮智皆在其中。”程叔子曰:“仁,偏言之則一事,專言之則包四者。”[1](P331)
          仁義禮智是人之四德,此意義的仁為偏言之仁,即具體的德目之一。四德中,“仁為之長”,有如元可以統包亨利貞,仁也可以統包義禮智。此意義的仁為專言之仁,即全體的仁。
            上面所述,仁一方面兼包義禮智,是全體之仁;一方面又有生生之意,體現出不息的作用。這兩方面的結合構成仁體的完整意義,朱熹對此已有論析?!吨熳诱Z類》(以下簡稱《語類》)卷二十八載:
            仁是全體不息。所謂全體者,合下全具此心,更無一物之雜。不息,則未嘗休息,置之無用處。[2](15冊,P1028)
          另,《論語集注·公冶長第五》云:“仁道至大,非全體而不息者,不足以當之。”[2](6冊,P100)仁是全體不息,全體是“合下全具此心,更無一物之雜”,“此心”是指仁心,它當下全具,毫無欠闕。不息是未嘗休息,無一息而止。陳宓在朱熹的基礎上,對“全體不息”做出了進一步的闡釋?!兜滥咸萌收f》云:
            所謂“全體不息者”,何也?蓋仁之為道,至大而難窮,非一事之所能盡,非一息之所能違。惟其非一事之所能盡,所以張子曰:“禮儀三百,威儀三千,無一事而非仁也。”學者存心措慮,周旋動作,有一事不順乎理,則不得為全體矣。惟其非一息之所能違,所以曾子曰“死而后已,不亦遠乎!”是以學者自朝至暮,自少至老,茍一息之頃或有懈怠,則非所以為不息矣。[1](P331)
          陳宓認為,仁道“至大難窮”,不是從某一事上可以窮盡,也不可以有一息之違悖。張載所言禮儀三百、威儀三千,條目繁多,都是仁的體現,也是完整理解和踐行仁道所不可輕忽的。5學者應在日用常行中每事皆盡仁,方能得其“全體”。從“未嘗休息”的意義上說,學者應以曾參為榜樣,不可有一息懈怠,至死而后已。陳宓認為,唯有“全體不息”才能“極為仁之功”,這與朱熹“非全體而不息者,不足以當之”的意思是一致的。
            “仁是全體不息”是朱熹的一個重要思想,陳宓特別強調“全體不息”四字,足見他的理論洞見力。在陳宓看來,孟子、二程之論仁,很重視從全體不息的意義來闡發。孟子所謂“仁者,人也”(《孟子·盡心下》),仁是人的全部道德稟賦所在,也是人的全部道德擔當所在。程顥主張“識得仁體,則義禮智皆在其中”6,“仁體”就是全體不息,義禮智則包貫其中,是仁所展現的具體德目。程頤所謂“偏言”和“專言”論仁,“偏言”是就每一德或每一常自身而論,著重在這“一事”自身的性質、表現及特征;“專言”則突出了包容統屬的功能。[4](P62)換言之,“仁義禮智”為并列的德目,是為“偏言”,而“專言”意義的仁是全體不息之仁。陳宓以“全體不息”論仁,這是繼承和發展了朱熹的仁學思想,是對于師門宗旨的準確表達。
            在朱子門人后學中,真德秀和陳宓一樣,十分重視“全體不息”四字,認為這是朱熹仁學思想的重要觀點?!段魃轿募肪砣弧秵柸首帧吩疲?/big>
            至此章又斷以“全體不息”四字。蓋仁者,兼該萬善,無所不備,如人之頭目手足皆具,然后謂之人也。不息者,如天地一元之氣運行于六合之間,無頃刻止息,所以生成萬物,無有已時。[5](P483)
          這里的“此章”是指朱熹《論語集注·公冶長》的第四章。真德秀認為仁之全體是指“兼該萬善,無所不備”,這與陳宓所引張載之言的意思是一致的。不息是指生生之仁無有已時,這與陳宓引用曾參之語又是一致的。由此可見,真德秀與陳宓在“仁是全體不息”這一重要觀點上是一致的。陳淳在論仁之時,同樣提到了“全體不息”?!侗毕笕肪砥摺度室凝R之仁及顏子等仁》云:“又覺仁所系甚大,非全體不息不足以當之。”[6](P558)陳宓、真德秀和陳淳均有對“全體不息”的闡述,可以說朱熹門人具有一定的共識。
            綜上,陳宓闡發仁學思想,以“天地之大德曰生”作為理論起點,仁兼包義禮智,仁就是全體不息。全體是本體,不息是作用,全體不息是體用一貫。陳宓對于“全體不息”四字所作闡釋,是對朱熹仁學思想的直接繼承和闡發。同時,陳宓援引孟子和二程的觀點來進一步論證全體不息,是對儒學仁學思想的繼承和推進,有較重要的理論貢獻。

           

          二、仁道之蘊


            《道南堂仁說》把“全體不息”與“心之德,愛之理”稱為朱子一生所造之“十字”,是朱子學說的精華所在。關于全體不息,已如上所論。而“心之德,愛之理”則是朱熹關于仁的重要詮釋7?!兜滥咸萌收f》云:“文公朱先生謂:‘仁者,心之德,愛之理’,所以發仁道之藴以示人也。[1](P331)認為這六個字揭示了仁的核心內涵。
            對于“仁者,心之德,愛之理”的含義,須從心、性、情和仁之間的關系來理解。關于“心之德”。按照朱熹的觀點:仁義禮智是性,即心之理;惻隱、羞惡、辭讓、是非是情,即心之用;而心是指意識活動的總體、主體[7](P135),故心兼包性情。心之德的實質即是性,其具體內容為仁義禮智,而仁又兼包義禮智,故曰“仁者,心之德”。關于“愛之理”。其理論淵源有二:一是仁者愛人;二是程頤的仁性愛情、性即理的思想?!哆z書》卷第十八載有程頤之語曰:“愛自是情,仁自是性,豈可專以愛為仁?[3](P182)陳來先生指出,仁是愛的人性根據,愛是仁的情感表現。[8](P310)愛不可釋仁,愛之理則可,故曰“仁者,愛之理”。
            朱熹有對“心之德,愛之理”統合起來進行論述,《語類》卷二十載:“‘愛之理’是偏言則一事,‘心之德’是專言則包四者。[2](14冊,P693)愛之理為仁,是四德之一,故為偏言之一事;心之德為仁,是“本心之全德”,是專言而包四德。心之德、愛之理又各有其體用的意義?!墩Z類》卷二十有云:
            以“心之德”而專言之,則未發是體,已發是用;以“愛之理”而偏言之,則仁便是體,惻隱是用。[2](14冊,P693)
          從專言來講,性是未發、是體,情是已發、是用;從偏言來講,仁是體,惻隱是用。有學者也關注到了朱熹此說,認為“心之德”是專言,兼未發之體、已發之用;“愛之理”屬偏言,與程頤“仁性愛情”同,突出了仁是體、愛(惻隱)是用,是分別體用而言。[9](P35)朱熹又認為,“心之德”就是“愛之理”?!痘掴治募肪砦迨弧洞鹑f正淳》有云:“心之德即愛之理,非二物也,但所從言之異耳。[2](22冊,P2396)朱熹提出“心之德,愛之理”說的理論目的是反對以知覺訓仁?!痘掴治募肪砣洞饛埦捶蛴终撊收f(十四)》云:“故謂仁者心有知覺則可,謂心有知覺謂之仁則不可。[2](21冊,P1413)此外,“心之德,愛之理”還有動靜之分?!墩Z類》卷二十載:問“心之德,愛之理”。曰:“愛是個動物事,理是個靜物事。[2](14冊,P692)按照朱熹的觀點,理與德性直接關聯,有靜的特點;愛與行為直接關聯,有動的特點。
            綜上所述,仁道之蘊有以下五個方面:(一)心之德是指心的本質特征,其內容是仁義禮智,而仁兼包四德,故心之德就是仁。從動靜的意義來說,心之德是靜。(二)愛之理明確了仁性愛情,仁是愛的人性根據,愛是仁的情感表現;從體用結構來說,仁是體,愛是用。從動靜的意義來說,愛動而理靜。(三)把心之德和愛之理分別從體用關系進行理解,心之德未發是性之體,已發是情之用。愛之理未發是偏言之仁體,是理之靜;已發是惻隱之情用,是愛之動。(四)以“心之德,愛之理”說批評以知覺論仁。(五)心之德就是愛之理。
            陳宓認為,只有明晰了“心之德,愛之理”的涵義,才能真正體悟到仁體的廣大和仁之名的實質?!兜滥咸萌收f》云:
            大扺不言心之德,則無以知仁之為體所該者廣;不言愛之理,則無以知仁之所以得名之實。[1](P331)
          仁是心之德,兼包四德,貫穿眾善百行,所以它所該攝的范圍非常廣;仁是愛之理,即在具體實踐中體現為“親親仁民愛物”,故得名之實。
            陳宓以“心之德,愛之理”作為仁的內在意蘊,結合著程頤“偏言、專言”之說,來分析《論語》中言仁的內涵?!兜滥咸萌收f》云:
            是以《論語》一書言仁多矣,而各不同,如夫子答樊遲之問仁以“愛人”,有子以仁道之本在于孝弟之類,乃程子所謂“一事之仁”,文公所謂“愛之理”是也。如曰“巧言令色之鮮仁”,“剛毅木訥之近仁”,顏子之克己復禮謂之仁,可也;比干之忠諫殺身謂之義,可也。此何關于仁,而皆得為仁。若此之類,即程子所謂“專言之則包四者”,文公所謂“心之德”是也。夫《論語》之所以言仁者雖若多端,而其要不出乎文公之六字,可謂至矣、盡矣。[1](P331)
            陳宓指出《論語》言仁處甚多,其意義有所不同??鬃佑械牡胤秸f仁,是為“愛之理”,有的地方說仁則為“心之德”。陳宓所引樊遲問仁之事,孔子把仁與智并舉,仁非“本心之全德”,而是“一事之仁”;關于有子之論,《遺書》卷第十八有程頤的觀點云:“蓋仁是性也,孝弟是用也,性中只有個仁、義、禮、智四者而已[3](P183),仁是性,這個仁與義禮智合稱四德,故為“一事之仁”。至于“心之德”論,“巧言令色之鮮仁”,《論語集注·學而第一》有云“人欲肆而本心之德亡矣”[2](6冊,P68),此“本心之德”就是心之德。“剛毅木訥之近仁”,《語類》卷四十三有云:“仁之為物難說,只是個惻隱、羞惡未發處。這個物事,能為惻隱、羞惡,能為恭敬、是非。剛毅木訥,只是質樸厚重,守得此物,故曰‘近仁’。[2](14冊,P1534)仁之為物,能惻隱、羞惡、恭敬、是非,即是心之德意義之仁。“顏子之克己復禮謂之仁”,《論語集注·顏淵第十二》注云“本心之全德”[2](6冊,P167)。比干之事所體現的仁,“不咈乎愛之理,而有以全其心之德也”[2](6冊,P227),二者均屬于“專言而包四者”之仁,是心之德。以“心之德,愛之理”詮釋《論語》中有關仁的條目,朱熹在《語類》中也表達了類似的看法:
            問:“仁者,心之德,愛之理。”圣賢所言,又或不同,如何?
            曰:圣賢言仁,有就“心之德”說者,如“巧言令色,鮮矣仁”之類;有就“愛之理”說者,如“孝弟為仁之本”之類。[2](14冊,P693)
          朱熹認為,圣賢關于仁的論述,“心之德”的方面,如“巧言令色,鮮矣仁”之類;“愛之理”的方面,如“孝弟為仁之本”之類。
            陳宓對于《論語》言仁的這些實例,以“心之德,愛之理”六字為依據,明確分判為專言之仁、偏言之仁兩類,認為愛人、孝悌是偏言之仁,也即是程子所謂“一事之仁”,朱子所謂“愛之理”。“巧言令色之鮮仁”,“剛毅木訥之近仁”,顏子克己復禮,比干忠諫殺身,是專言之仁,也即是程子所謂仁“包四者”,朱子所謂“心之德”。陳宓所作分判是基于對朱子詮釋的細密體察和準確理解,將散見各處的朱子之說類聚而綜論之,表明陳宓在繼承朱子仁說的基礎上將“仁道之蘊”作了進一步的精細化的理解。
            在朱熹門人中,以“心之德,愛之理”和“全體不息”為朱熹仁學思想的重要觀念者,陳宓并非個例,真德秀亦持相同看法?!段魃轿募肪砣弧秵柸首帧吩疲?/big>
            至文公先生立六字以斷之曰“仁者,心之德,愛之理”。……至此章又斷以“全體不息”四字。……文公前后十字于仁之義,曲盡其至。學者誠能深玩而默察之,無復余蘊矣。[5](P483)
          真德秀持論與陳宓一致,都特別強調“此十字”??梢?,所謂論仁“十字”說在朱門是個共識。順帶提及,“十字”說為陳宓抑或真德秀首先提出,容日后再做考論。但朱子門人中陳宓撰有《仁說》,則是極為鮮見,在理學史上有其特殊的思想意義與地位。
           

          三、仁焉是公


            仁有多方面的含義,二程還曾以公言仁,而朱子也對此有所論列。陳宓論仁,也接過這個觀念,提出“仁焉是公”說。陳宓《復齋集》卷第八《真景元致遠齋銘》有云:“義以為揖,仁焉是公[1](P339)。“仁焉是公”,以為“公”即是仁。具體來說,陳宓主張公正是仁,以公體仁。
            以公釋仁是程頤的重要觀點?!逗幽铣淌辖浾f》卷第六《論語解·里仁》載程頤之語云:“‘惟仁者能好人,能惡人’,得其公正也。[3](P1137)程氏認為,只有“得其公正”的仁者才能做到不循私欲,以公理施于人,才能公正地做到好人、惡人。這就是所謂“公正是仁”。陳宓贊同程頤的這一觀點,《復齋集》卷第十三《答李如晦問目》云:
            程子所謂“得其公正”者,謂好惡之得其公,又得其正也。非謂仁者用仁之公正,然后能好惡也。[1](P435)
          “得其公正”的意思是仁者心存公正,其好惡自然出于公正,而不是懷有仁德之人運用公正,然后才有好惡的公正。前者指公正為仁者本有,好惡之公正只是表現。后者指把公正視作某種外在準則,好惡的公正是出于對外在準則的運用。換言之,好善惡惡是主體具備的公正判斷能力,好惡“得其公正”源于主體排除了一切“私系”,而達到“廓然大公”。這一觀點在朱熹那里亦有論述?!墩Z類》卷二十六云:“吾心廓然大公,絕無私系,故見得善惡十分分明,而好惡無不當理,故謂之能好能惡。”[2](14冊,P934)吾心廓然大公則得其正,因此能見得善惡分明,好惡就能得其當。吾心能否做到廓然大公,朱熹認為應做到“絕無私系”,即達到公的境地,就能實現善惡分明,好惡當理。陳宓的觀點與程朱相似,認為此中關鍵在于不被私欲遮蔽,因此他提出了“以公體仁”?!稄妄S集》卷第十三《答李如晦問目》云:
            仁,人心也。言人心本有仁,但為私欲所蔽,故仁壅遏而不行,但能體之以公,則仁自流行矣。[1](P436)
          仁內蘊于人心,若為私欲遮蔽,則難以顯發出來。人能身心全體是公,仁便自然流行。
            以公解仁是程頤仁學思想的重要觀點,朱熹詮釋《論語·里仁》第三章時,大多承襲程頤的觀點,但是涉及仁的核心內涵之時,朱熹均以“心之德,愛之理”釋仁。在南宋理學家當中,張栻也很推崇程頤之說?!赌宪幖肪硎恕度收f》云:“程子所謂‘仁道難名,惟公近之,不可便指公為仁’,謂此。而公者,人之所以能仁也。[10](P571)人之所以能做到仁,是因為公。又,《南軒集》卷二十一《答朱元晦秘書(八)》:“蓋公天下而無物我之私焉,則其愛無不溥矣。[10](P596)只要做到了“公天下而無物我之私”,愛便可普及萬物。由此可見,在張栻仁學思想中,公具有十分重要的意義。陳宓提出“仁焉是公”這一觀點,具體表現為公正是仁、以公體仁兩個方面,則謹守程朱矩矱,如實準確地申說師門宗旨。

           

          四、為仁工夫


            在儒學系統里,仁不僅是道德本質,還指踐行工夫所達到的境界。如何識仁和達到仁的境界,成為儒者所關注的工夫論問題。為仁工夫也是陳宓仁學思想的主題之一。陳宓認為學者朝夕所當講論和力行的就是仁,因此他非常重視為仁工夫。概言之,陳宓的為仁工夫有三個要點:反躬切己、懲忿窒欲和全體不息。
            陳宓主張為仁工夫的基本路向應當是“在內用功”?!稄妄S集》卷第十三《與信齋楊學錄復書(十六)》云:
            近看得“仁”字粗透,原來全是在內用功,一毫向外不得。[1](P427)
          在內用功,這是儒家的傳統,孔孟的主張均如是。陳宓認為,學者只有工夫向內,反諸吾心,須從效果上來進行檢驗與察識?!兜滥咸萌收f》云:
            學者誠能反諸吾心,以驗其德之存亡,因其愛之所發,以察其情之公私,則所謂“心之德,愛之理”,暸然于吾心目中矣。[1](P331)
          學者只有反諸吾心,才能檢驗“德之存亡”、察識“情之公私”。由此可見,陳宓所謂的“在內用功”不僅具有識取吾心之仁的意義,而且強調“因其愛之所發”,也就是在“心之德,愛之理”已發時加以檢驗與察識,仁才能朗現于“吾心目中”。同時,陳宓還主張把萬物看成與己密切相關,做到圣人所說的“仁民愛物”?!稄妄S集》卷第十二《與閩清令鄭君瑞劄》云:
            茍志于仁,則萬物皆切于己,不得獨擅安逸,寘民物于度外。素位而行,孜孜矻矻,終吾身而后已。今執事為令,邑人愛如父母,可謂行得吾仁矣。[1](P411)
          “萬物皆切于己”,表明萬物與主體血脈貫通,有志于仁的人,應把內心之仁德推擴開來,包容關愛民物;在具體的實踐中,主體應當做到“素位而行”,也就是不論處于何種境狀,都能夠勤勉不懈,死而后已。在為仁工夫中,不僅是主體德性的增進,亦是仁民愛物的表現,這就是傳統儒家所謂“成己成物”。由此可見,“在內用功”是基本路向,而具體落腳點是反躬切己。
            陳宓主張,為仁工夫須做到“懲忿窒欲”?!稄妄S集》卷第十三《與信齋楊學錄復書(八)》云:
            為仁工夫,終易間斷。欲易窒而忿難懲,圣人先后之序不可亂如此??晌吩?![1](P424)
          “懲忿窒欲”語出《周易·損》之《大象傳》:“君子以懲忿窒欲”,即君子應當懲治忿怒,遏制欲望。在陳宓看來,為仁工夫容易間斷,工夫間斷的根源主要是忿怒和欲望。圣人作《象傳》把懲忿置于窒欲之前,是提醒人們應高度警惕忿怒比欲望更難以對治?!稄妄S集》卷第十三《與李如晦書(六)》云:
            “忿欲”二字,害人不少。某平生行“懲窒”二字,??制溟g見如層出,如履薄臨深。[1](P438)
          因“忿欲”害人不少,故陳宓對于行“懲窒”的工夫十分謹小慎微,有如臨深淵、如履薄冰之感。在另一封與李如晦的書信中,陳宓解釋了忿欲害人不少的原因?!稄妄S集》卷第十三《與李如晦書(七)》云:
            來喻“忿欲”二字極是,妄意皆難見工夫。蓋忿欲雖易遷,如火之勢,不急懲則焚身之禍;欲如漏舟,不早窒則必溺無疑,二者皆須著力用工也。[1](P438)
          忿如火勢、欲如漏船,若不及時懲窒,則有焚身沉溺之禍。陳宓說“欲易窒而忿難懲”,即欲望容易被窒塞,而忿怒則難以被抑制。此處之難易是相對而言的,并不能因為“欲易窒”而忽視欲望對為仁工夫的負面影響。程頤非常重視懲忿窒欲工夫,《周易程氏傳》卷第三有云:“君子觀損之象,以損于己:在修己之道所當損者,唯忿與欲,故以懲戒其忿怒,窒其意欲也。[4](P908)君子修身之道有當損者,而所損者唯忿與欲,故懲忿窒欲為工夫之切要處。朱熹表達了相同的觀點,《周易本義·周易象下傳第四》載:“君子修身所當損者,莫切于此”。[2](1冊,P116)
            陳宓認為,為仁工夫須做到“全體不息”,即做到日用常行不間斷,在事務上皆落實,所謂“造次必于是,顛沛必于是”。換言之,“全體不息”不僅具有體用一貫意義,亦有為仁工夫的意義。就工夫論意義的“全體不息”而言,“全體”是指學者所思慮和踐行的每一事,仁都要貫穿其中;“不息”是學者自朝至暮,自少至老,每時每刻都不能違背仁,一息也不能懈怠,像曾子一樣,在為仁工夫上,要做到“死而后已”?!兜滥咸萌收f》云:
            動靜語嘿,無非此理之流行;小大眾寡,無非此心之貫注。無須臾之或離,無造次之或違,則全體不息之功,渾然于常行日用間矣。[1](P331)
          因此,唯有做到“全體不息之功”,方能“渾然于常行日用間”。
            陳宓在為仁工夫上,“在內用功”是其工夫的基本路向,反躬切己和懲忿窒欲是具體入手之處,而為仁工夫不可間斷,須時時刻刻、事事處處,即全體不息地貫穿工夫的全過程。陳宓一生服膺朱子學,他在學問上積極傳揚師說,切實做為仁工夫;在政事上,守正不阿,敢于上諫,重視民生?!端问贰肪硭陌侔岁愬当緜鬏d:
            自言居官必如顏真卿,居家必如陶潛,而深愛諸葛亮,身死家無余財,庫無余帛。庶乎能蹈其語者。[11](P12312)
          陳宓在為仁工夫上主張“全體不息”,他的生命歷程就是以此為標準踐行著自己的思想。
           

          五、結語


            宋代儒學復興,對于先秦儒學的眾多主題都有新的詮釋和討論,仁便是其中重要的主題之一。在新的歷史背景和學者的問題意識之下,理學家廣泛而深入地探討仁。陳宓非常重視仁,認為“學者朝夕當講論、致知力行者,曰仁而已”。[1](P331)與陳宓相交甚深的師友如黃榦、真德秀、陳淳等人,亦廣泛地探討仁,他們與陳氏在仁學主題上具有一定的共識。繼朱熹、張栻之后,陳宓著有《南劍道南堂仁說》,站在朱子學的立場上來展開論述,認為朱熹仁學思想中的兩個重要觀念,即“全體不息”和“心之德,愛之理”是朱熹晚年所臻境界和開悟來學的關鍵。陳宓對“此十字”進行了詳細的解說,這代表了一名朱子學學者對于該主題的深入思考。陳宓此文不僅是理解朱熹仁學思想的一把鑰匙,而且體現了朱子學在理論上的進一步發展。因此,《南劍道南堂仁說》是一篇相當有分量的理學之作,具有重要的學理意義。
            陳宓仁學思想深受二程和朱熹的影響,也是對程朱仁學思想的進一步發展。從宋明理學發展的大背景下來看,陳宓的仁學思想是宋代理學仁學思想的組成部分,體現了陳宓在理學上的貢獻。陳宓仁學思想是其理學思想的核心內容之一,對此加以研究,不僅有助于準確理解陳宓理學思想的主旨及內在邏輯,亦有助于朱子門人后學乃至宋代理學的研究。

          注釋:

          1.本文為國家社科基金重大項目“朱子門人后學研究”(編號14ZXZD008)的階段性成果之一。
          2.楊柱才(1966-),男,江西高安人,教授,哲學博士,從事宋明理學研究。
          3.徐泉海(1983-),男,江西井岡山人,講師,南昌大學2019級中國哲學博士研究生,從事宋明理學研究。
          4.陳宓的生卒年有多種說法,參看劉向培《南宋陳宓生卒年考辨》,載《經學文獻研究集刊》2018年第二十輯。本文取《莆陽玉湖陳氏家乘》的記述,莆陽玉湖陳氏家乘編委會2004年,第56頁。
          5.張載說,見《正蒙·天道篇》,《張載集》,中華書局1978年,第13頁。
          6.程顥《識仁篇》有云:“學者須先識仁。仁者,渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。”《遺書》卷第二上,《二程集》,第16頁。
          7.朱熹在《論語集注·學而第一》“有子”章、《孟子集注·梁惠王章句上》“孟子見梁惠王”章、《論語或問·學而第一》、《語類》卷二十、《晦庵文集》卷五十七《答李堯卿》、《答陳安卿》,卷五十八《答徐居甫》等,不一而足,均有論述“仁者,心之德,愛之理。”

           
          參考文獻:

          [1] 陳宓.復齋先生龍圖陳公文集[M] //續修四庫全書:第1319冊.上海:上海古籍出版社,2002.
          [2] 朱熹.朱子全書(修訂本)[M].上海:上海古籍出版社,合肥:安徽教育出版社,2010.
          [3] 程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局,1981.
          [4] 向世陵.仁的“偏言”與“專言”——程朱仁說的專門話題[J].中國哲學史,2018(1).
          [5] 真德秀.西山文集[M]//景印文淵閣四庫全書:第1174冊.臺北:商務印書館,1986.
          [6] 陳淳.北溪大全集[M]//景印文淵閣四庫全書:第1168冊.臺北:商務印書館,1986.
          [7] 陳來.宋明理學(第二版)[M].上海:華東師范大學出版社,2004.
          [8] 陳來.仁學本體論[M].北京:三聯書店,2014.
          [9] 郭園蘭.朱熹對《論語》“仁”的體用詮釋:以體用一源思想為視角[J].湖南大學學報(社會科學版),2021(6).
          [10] 張栻.南軒集[M]//景印文淵閣四庫全書:第1167冊.臺北:商務印書館,1986.
          [11] 脫脫.宋史[M].北京:中華書局,1985.

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