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          先秦兩漢
          “絕地天通”:中國古代原始宗教的國家宗教轉向
          發表時間:2021-12-02 16:33:20    作者:劉偉    來源:深大社科學報微信公眾號
          “絕地天通”:中國古代原始宗教的國家宗教轉向
           
          劉偉,曲阜師范大學政治與公共管理學院教授、博士生導師
          原載《深圳大學學報(人文社會科學版)》
          2021年第6期

          摘要:“絕地天通”與其說是歷史事件毋寧說是宗教事件,僅從歷史、哲學角度去探究還遠遠不夠。我們應從宗教層面切入,結合神話及其相關文獻記載進行綜合討論,才能真正做到對“絕地天通”的全面理解。“絕地天通”所涉及的上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡是“超自然力”,具有“神秘”特質。“上帝”與“皇帝”所指各異,“上帝”的地位高于“皇帝”,“皇帝”指顓頊,“上帝”應為至上神。顓頊能安排天上諸神位次,統領所有神靈,具有半人半神特征,被后人尊為神。重、黎能上天下地,被人視為火神;巫覡能出入陰陽兩世、溝通天地神靈。“從諸神無主向上帝主宰過渡,至上神初見端倪”“巫覡從主導降為從屬,神職人員層級逐漸形成”“自然崇拜融入血統,祖先崇拜開始彰顯”是“絕地天通”創新的主要體現。這不僅是巫覡專職化、王權神圣化的邏輯起點,而且促使以天神崇拜和祖先崇拜為核心的古代國家宗教逐漸形成并日益成熟,也使原始宗教的核心要素得以傳承創新,成為薩滿教與民間信仰的底色及其不斷發展的內生動力。這或許正是“巫史傳統”形成的根本原因之所在。
          關鍵詞:絕地天通;民神關系;巫史傳統;神性;古代宗教;宗教理論
           
             在中國古代,“絕地天通”是非常重要的歷史事件,與宗教密切相關,有學者認為這是中國古代宗教形成的重要標志[1](P78),也是一次非常重要的宗教改革[1](P85)。既然是宗教改革,勢必經歷了承前啟后、革故鼎新的過程,對其后古代宗教的發展產生深遠影響。從目前來看,學界對“絕地天通”的研究多從史學、哲學及神話等層面切入,從宗教學層面探討的不多,而且是蜻蜓點水,不深刻、不全面、不系統,缺乏深度和廣度?;诖?,本文結合當前學界相關研究成果,從宗教學層面切入,運用宗教學理論對“絕地天通”做全面系統地研究,以期對當前研究成果有所拓展。
           
          一、“絕地天通”研究評析與問題提出
           
             從目前學界對“絕地天通”的研究來看,在資料采用和研究視角方面有兩點值得商榷。其一,在資料采用上,重視歷史文獻,忽視神話記載。先秦文獻關于“絕地天通”的記載主要有三處:《尚書·呂刑》《國語·楚語》和《山海經·大荒西經》?!渡袝?middot;呂刑》記載相對比較簡略,只是以“乃命重、黎絕地天通,罔有降格”一筆帶過。幾百年之后,楚昭王對此記載不明處向觀射父請教,便有了《國語·楚語》里面較為詳細的記載?!渡胶=?middot;大荒西經》相關記載雖然比《尚書·呂刑》略微詳細,但由于《山海經》是“古今語怪之祖”(胡應麟《少室山房筆叢》),被當作神話,可信度不高,學者鮮有采用。由于《尚書·呂刑》和《國語·楚語》屬于歷史文獻,司馬遷在《史記》中關于“絕地天通”的記載完全采用了觀射父的觀點?;诖?,學界對“絕地天通”的研究多以《尚書·呂刑》和《國語·楚語》為據,《山海經·大荒西經》的記載基本被忽略。其二,在研究視角上,學者對“絕地天通”的真實性存在爭議,且多從史學、哲學的層面切入,從宗教學層面研究深度不夠。“絕地天通”是否符合歷史事實,存在諸多爭議。一種看法是徹底否定,認為“絕地天通”根本不存在。法國漢學家馬伯樂在《書經中的神話》中認為,顓頊命重黎絕地天通是純粹的神話故事,觀射父的解釋使神話被歷史化[2]。顧頡剛以司馬遷《封禪書》對如此重要的歷史事件“不錄一字”等資料為據,認為“絕地天通”相關記載是西漢末年劉歆所偽造[3]。黃玉順認為“絕地天通”并不是一個事實上的歷史事件,而是一次觀念上的歷史事件[4]。另一種看法則完全相反,認為“絕地天通”是歷史事實。蘇秉琦通過對出土文物“玉琮”的分析認為,“至遲開始于公元前第三千年中期的良渚文化,處于五帝時代的前后期之間,即‘絕地天通’的顓頊時代”[5]。張踐認為“中國歷史上確實存在‘絕地天通’的宗教改革大約無可懷疑”[1](P85)。從目前來看,學界普遍認為“絕地天通”反映了從“民神同位”到“民神異業”的歷史進程,是巫覡專門化的宗教改革事件和權力集中化的政治事件[6]。
             由于“絕地天通”關注的是民神關系,屬于宗教領域,與其說是歷史事件,毋寧說是宗教事件,對其僅從歷史、哲學角度去探究還遠遠不夠。在資料選擇上,我們也應重視神話記載的重要性。如果僅從史學、哲學的角度去審視,神話無疑是荒誕無稽的。“一種流行于上古民間的故事,所敘述者,是超乎人類能力以上的神們的行事,雖然荒唐無稽,但是古代人民互相傳述,卻信以為真”[7](P3)。但是,如果從宗教層面來審視,神話與宗教顯然密不可分。“神話所敘述者,是神或半神的超人所行之事”[7](P3)。神話也并非不可信,“神話既非‘古人的智慧’,亦非荒唐無稽的讕言,而是原始人生活思想的有趣的反映”[7](P14)。因此,對“絕地天通”的研究不能僅從歷史的角度探尋其真實性,正如伊利亞德所說:“‘歷史’可以告訴我們宗教思想和宗教技術是如何傳播的,……一種宗教現象的‘歷史’不能僅憑其歷史表現就向我們展示全部內容”[8](P3-4)。由此,結合神話資料及相關記載,從宗教學視域運用宗教理論對“絕地天通”展開探討,更能全面理解和把握“絕地天通”所處的歷史圖景及其內在意蘊。

          二、“絕地天通”中心人物神圣性分析
           
             在人類社會早期,人可以上天,神可以下地,人神交往比較自由。“人之初,天下通,人上通,旦上天,夕上天,天與人,旦有語,夕有語”[9]。這種現象在世界各民族早期的傳說中比較普遍,“絕地天通”應是在這種背景下發生的。先秦文獻關于“絕地天通”的記載主要體現在《尚書·呂刑》《國語·楚語》和《山海經·大荒西經》?!渡袝?middot;呂刑》以周穆王之口首次提到“絕地天通”:“上帝監民,罔有馨香德,刑發聞惟腥?;实郯я媸局还?,報虐以威,遏絕苗民,無世在下。乃命重、黎,絕地天通,罔有降格”。幾百年之后,楚昭王對“絕地天通”不理解便向觀射父請教,《國語·楚語》對此作了比較詳細的記載:
             昭王問于觀射父曰:“《周書》所謂重、黎實使天地不通者何也?若無然,民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者,而又能齊肅衷正,其智能上下比義,其圣能光遠宣朗,其明能光照之,其聰能聽徹之,如是則明神降之,在男曰覡,在女曰巫。是使制神之處位次主,而為之牲器時服,而后使先圣之后之有光烈,而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服,而敬恭明神者,以為之祝。使名姓之后,能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神祇、氏姓之出,而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官,是謂五官,各司其序,不相亂也。民是以能有忠信,神是以能有明德,民神異業,敬而不瀆,故神降之嘉生,民以物享,禍災不至,求用不匱。及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史,無有要質。民匱于祀,而不知其福。蒸享無度,民神同位。民瀆齊盟,無有嚴威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災存臻,莫盡其氣。顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常,無相侵瀆,是謂絕地天通。其后三苗復九黎之德,堯復育重、黎之后不忘舊者,使復典之。以至于夏、商,故重、黎氏世敘天地,而別其分主者也。”
             除了上述兩處,《山海經·大荒西經》也提到了“絕地天通”:
             大荒之中,有山名曰日月山,天樞也。吳姖天門,日月所入。有神,人面無臂,兩足反屬于頭上,名曰噓。顓頊生老童,老童生重及黎,帝令重獻上天,令黎邛下地,下地是生噎,處于西極,以行日月星辰之行次。
             綜合上述資料可知,“絕地天通”所涉及的人物主要有:上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡。麥克斯·繆勒認為,宗教是對某種無限存在物的信仰,“它使人感到有‘無限者’(the Infinite)的存在”[10],“宗教乃是領悟無限的主觀才能”或“潛在機能”[11]。弗雷澤在《金枝》中說:“我說的宗教,指的是對被認為能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合或撫慰”[12]。奧托認為“numinous”(神秘)是任何一種宗教真正核心的東西[13]。因此,“異己力量”(即超自然力)或者神秘特質是宗教的核心要素[14]。由此觀之,“絕地天通”所涉及的上帝、皇帝、顓頊、重、黎和巫覡是“超自然力”,具有“神秘”特質。
           
          (一)“上帝”與“皇帝”不是同一角色:上帝指至上神,皇帝指顓頊
           
             《尚書·呂刑》關于“絕地天通”的記載出現了“上帝”和“皇帝”,所指并不明確,后人的解讀則見仁見智,意見并不統一。有的將二者等同,有的則認為“皇帝”是顓頊,并非上帝。假設編纂者原意是兩者等同,“皇帝”即“上帝”,那么將兩者分開表述的最大可能性就是文本編纂錯誤,誤把“上帝”寫成“皇帝”。不過,這種可能性極小?!抖Y記·玉藻》云:“(君王)動則左史書之,言則右史書之。”《尚書》的作者是歷代史官,《尚書》也是君王活動記錄的匯編。從現行《尚書》的內容來看,大部分篇目是古代君王的文告和君臣的談話記錄[15]。按照常理,這是一項非常重要也非常嚴謹的工作,編纂者在整理過程中應字斟句酌,不會出現這種筆誤,況且,“上帝”與“皇帝”又在同一篇文本。如果不是筆誤,那么就足以證明“上帝”與“皇帝”在當時已經區別使用。對此,后人對“上帝”和“皇帝”的注解則見解不一。一種看法認為“上帝”與“皇帝”所指相同,把“皇帝”譯作“上帝”。王世舜把“上帝監民”譯作“上帝看到臣民的實情”,把“皇帝哀矜庶戮之不辜”譯作“上帝十分憐憫民眾無辜被殺的不幸”[16]。屈萬里則把“上帝監民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”譯為“上帝看了這些苗民們”[17](P177)“偉大的上帝憐憫這些受殺害的民眾們無罪”[17](P178)。盡管把“皇帝”等同為“上帝”,但此處的“上帝”并非指顓頊。另一種看法認為“上帝”和“皇帝”所指不同。有學者把“上帝”仍注釋為“上帝”,“皇帝”則注釋為顓頊。“皇帝指顓頊,傳說中古代部落的首領,號高陽氏,從這一句,到‘罔有降格’都說的是顓頊的事”[18]。還有學者認為“上帝”是“帝”和“天”觀念發展的中間階段[19],“天”與“帝”的觀念相通[20],而“皇帝”則是指顓頊。對這兩種看法,筆者認為后者更為合理。因為從文理上來說,“上帝”與“皇帝”應該不是指同一個對象。況且,在顓頊之后的夏商時期尤其在商代,“上帝”是法力無窮、威力無比的至上神,在殷人“天神—地示—人鬼”的信仰系統中占據主導地位[1](P88)。既然兩者所指各異,那么“上帝”“皇帝”具體指誰呢?郭璞在《山海經·大荒西經》中注曰:“古者人神雜擾無別,顓頊乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民。重寔上天,黎寔下地”[21](P461)。郭璞把上帝與皇帝區別看待,明確把皇帝注解為顓頊。袁珂認為郭璞的注解受《國語·楚語》的影響所致[21](P461)。不過,顓頊主導“絕地天通”已成為學界的基本共識。從行文來看,“上帝監民”在“皇帝哀矜”之前,“上帝”在先,其地位應高于“皇帝”。由此可以推定,《尚書·呂刑》篇中的“上帝”與“皇帝”所指各異,“上帝”的地位高于“皇帝”,“皇帝”指顓頊,“上帝”應為至上神。
           
          (二)顓頊:半人半神的復合體
           
             顓頊是黃帝之孫?!妒酚?middot;五帝本紀》云:“帝顓頊高陽者,黃帝之孫而昌意之子也。靜淵以有謀,疏通而知事;養材以任地,載時以象天,依鬼神以制義,治氣以教化,絜誠以祭祀。北至于幽陵,南至于交阯,西至于流沙,東至于蟠木。動靜之物,大小之神,日月所照,莫不砥屬。”司馬遷的記載是在《大戴禮記·五帝德》的基礎上作了細微調整,刪去了《大戴禮記》中的“乘龍而至四海”一句,并把“莫不祗勵”修改為“莫不砥屬”[22]。綜合這兩處記載可以看出,顓頊是半人半神,既具有人的屬性,更具有神的特質。一方面,顓頊具有人的屬性。從自然個體來說,其符合人之特征。顓頊是黃帝之孫、昌意之子、帝嚳之父,生于若水,葬在頓丘。裴骃《史記集解》引皇甫謐曰:“(顓頊)在位七十八年,年九十八”[23](P13)。在社會角色上,顓頊承擔帝王之責,是當時世俗社會最高的管理者。另一方面,顓頊具有神的特質。其一,顓頊能夠與天地諸神溝通。“依鬼神以制義”中的“鬼”指祖宗的亡靈,“神”指天、地、山、川諸神。顓頊能夠“按照祖宗、神靈的旨意以規定人們該做什么與不能做什么。”郭嵩燾注解曰:“據史公所紀,則祭祀之禮實始于顓頊氏”[23](P12)。祭祀是人與超自然力量溝通的主要方式,顓頊創祭祀之禮,顯然具備與神靈溝通的超人功能。其二,顓頊能夠安排天上諸神位次,統領所有神靈。“星與日辰之位,皆在北維,顓頊之所建也,帝嚳受之。”(《國語·周語》)“星,辰星也。建,立也”[24](P124)。對“大小之神”,《正義》釋曰:“大謂五岳四瀆,小謂丘陵墳衍”[23](P12)。“動靜之物,大小之神,日月所照,莫不砥屬”,即天上天下的所有神靈都歸顓頊管理。其三,顓頊被后人尊為神。“孟冬之月,日在尾,昬危中,旦七星中。其日壬癸。其帝顓頊,其神玄冥。”(《禮記·月令》)“北方,水也,其帝顓頊,其佐玄冥,執權而治冬。”(《淮南子·天文訓》)顓頊被尊為北方神、冬神、水神,與炎帝(南方神、夏神、火神)、太昊(東方神、春神、木神)、少昊(西方神、秋神、金神)共同構成了以天帝為核心的信仰系統。另外,司馬遷刪去“乘龍而至四海”,這樣做無非是想降低顓頊的神性,但他把“莫不祗勵”修改為“莫不砥屬”,無疑又彰顯了顓頊的超自然能力。因為“祗勵”釋義為“敬慎而奮勉”,“砥屬”釋為“平定歸服”,裴骃《集解》引王肅曰:“砥,平也,四遠皆平,而來服屬。”張家英以“砥”同“祗”,“砥屬”意即恭敬來服[23](P12)。幽陵、交阯、流沙、蟠木都“平定歸服”或“恭敬來服”,不正是顓頊具有神力的表現嗎?況且,古代交通不便,出行工具較為原始簡陋,如果不“乘龍”又何以能至“四海”?由此可見司馬遷的矛盾心理。“過分強調‘古帝王’是神而不是人,或反過來說是人而不是神都是只取一面而不周全的做法”[25](P12)。因此,顓頊半人半神的特征非常明顯,“確乎是一個手捧玉圭、恭謹事神、上可通天、下以教民的教主形象”[26]。
           
          (三)重、黎:具有上天下地的神性
           
             重、黎是顓頊之孫,是否為一人存在爭議?!妒酚?middot;楚世家》云:“卷章生重黎。”徐廣注引《世本》云:“老童生重黎及吳回”,認為重、黎為一人。對此看法袁珂則給予否定:“重、黎古傳實二人也,至于后來又以為一人者,則是神話傳說之演變,錯綜分歧無定,不足異也”[21](P460-461)。學界多采用重、黎為兩人的說法。作為半神半人的顓頊的后人,重、黎同樣不僅具有人性,也具有神性。“帝令重獻上天,令黎邛下地”,郭璞對“獻”“邛”注曰“義未詳也”,不能斷定。有學者則認為“義未詳也”是文本錯誤,“獻”即“舉”之義,“邛”通“印”,即“抑”[21](P460-461)。也有學者認為,“獻”大約是登升之意,“邛”大約可以讀作“降”[25](P10)。“舉”“登升”意即上天,“抑”“降”意即下地,上天下地顯然非人所能為。也有學者認為重、黎是火神。“重和黎,其實都是火神,不過一個管天界之火,一個管人間之火罷了,可以合稱為重黎,二而一,一而二”[27]。
           
          (四)巫覡:人與神靈溝通的直接媒介
           
             從觀射父對巫覡的描述,我們可以得到如下信息:第一,巫覡來自于民,是人而不是神。第二,巫覡不是一般的人,必須具有非凡的特質。馬林諾夫斯基認為,原始靈媒往往依靠個人天賦[28](P76)。作為巫覡,其必須具有“精爽不攜貳”“齊肅衷正”“智能上下比義”“圣能光遠宣朗”“明能光照之”“聰能聽徹之”的非凡特質。“爽,明也。肅,敬也。衷,中也,義,宜也。圣,通也。光遠者,廣遠也。廣與遠同義。宣朗者,明朗也。明與朗同義”[24](P512)。只有那些精神純一、態度虔誠、聰明睿智、高遠明達、能夠徹聞神之聲音的人,才能成為巫覡。第三,巫覡必須得到神靈的認可。“如是則明神降之”,“降”,下也[24](P513),“神在巫師的邀請或召喚之下自上界以山為梯而走降下來”[29]。“如是”是神靈下到地面來到世間與巫覡溝通的前提條件,巫覡是否做到“如是”,最終的裁判權在神靈手里。因此,巫覡是具有神秘特質、得到神靈認可的少數人,即“見鬼者”[24](P513),能夠出入陰陽兩世、溝通天地神靈。

          三、“絕地天通”改革創新之體現
           
             觀射父的描述呈現了古代宗教經歷的3個歷史時期:“民神不雜”、“民神雜糅”和“絕地天通”。“絕地天通”雖然“使復舊常,無相侵瀆”,但與“民神不雜”相比,仍然有很大的創新。
           
          (一)從諸神無主向上帝主宰過渡:至上神初見端倪
           
             在“民神不雜”時期,神靈眾多,“使制神之處位次主”,“次主,以其尊卑先后”[24](P513)。諸神雖有尊卑先后,但主神尚不明確。對“上下之神祇”,吳曾祺注曰:“上,謂凡在天之神,天及日、月、星。下,謂凡在地之神,謂地、山、林、川、谷、丘、陵也”[24](P514)。“上下之神祇”涵蓋天上人間所有神靈,但此處的“天”并不是至上神。到了“民神雜糅”時期,“夫人作享、家為巫史”,即人人都可以祭祀,家家都可以與神靈交通,巫覡的專門與神靈交通的職能被取代,形成“民神雜糅”“民神同位”“神狎民則”的局面。既然眾神與民眾可以自由交通,那么我們可以確定在這一時期沒有“至上神”。顓頊進行“絕地天通”改革,命南正重司天以屬神,“所以會群神,使各有分序,不相干亂也”[24](P515);命火正黎司地以屬民,重、黎各管天地,人神各行其序,徹底改變了“民神雜糅”的局面,復歸“民神不雜”。需要注意的是,“使復舊常”亦即恢復“民神不雜”時期的民神有序交通。原來之所以民神交通有序是因為有人神交通的媒介巫覡的存在?;謴椭?,巫覡是否存在?文獻中沒有提到,但以常理推之,既然斷絕了民眾與神靈自由交通的渠道,那么肯定會有專職人員(如巫覡)來充當媒介,因為重、黎只是負責宏觀管理,不可能從事具體的人神交通。徐旭生認為顓頊是一位敢做大膽改革的宗教主,除自己和南正重之外,“無論何巫全不得升天,妄傳群神的命令”[30]。在人世間,神的命令又由誰來具體執行呢?很明顯,只有巫覡才能擔當這一重要職務。由此,“絕地天通”之后,巫覡之上又增加了重、黎及顓頊。無論是顓頊、重、黎還是巫覡,都是人神交通的管理者或媒介,并非信仰對象。民眾信仰的對象除了諸神之外,上帝開始出現。“上帝監民”“皇帝哀矜庶戮之不辜”(《國語·呂刑》),上帝的地位高于皇帝(顓頊),“至上神”的特征非常明顯,這從夏商時期的宗教中可以得到印證。張踐認為,盡管資料缺少,但夏朝出現統一的至上神可以肯定;商朝的“上帝”則是無所不能、威力無比的至上神[1](P79)。郭沫若明確指出,殷時代是已經有至上神的觀念的,起初稱為“帝”,后來稱為“上帝”[31]。由此可知,從“民神不雜”和“民神雜糅”時期多元混雜的神靈系統,到“絕地天通”時期“上帝”的出現,說明“至上神”初見端倪。
           
          (二)巫覡從主導降為從屬:神職人員層級逐漸形成
           
             在“民神不雜”時期,民神之間的交通主要通過巫覡,形成“民—巫覡—神”模式,這一時期的神職人員是巫覡,其他人員如當時的氏族首領是否是巫覡很難確定,可能會有部分氏族首領兼任巫覡的角色。到了“民神雜糅”時期,“夫人作享,家為巫史”,每個人都可以行使巫覡的職能直接與神溝通,“民—巫覡—神”模式便簡化為“民—神”模式。在這種模式下,“蒸享無度,民神同位;民瀆齋盟,無有威嚴;神狎民則,不蠲其為”,人與神的角色模糊、職責不清,“人”在“民”、“巫覡”(神職人員)、“神”的角色中互換變動,“神”有時也客串為“民”。這一時期,神職人員大眾化、普及化、全員化,失去了應有的神圣性。“絕地天通”以后,“民—神”模式修正為“民—巫覡—重黎—顓頊—神—上帝”模式。與“民神不雜”時期的“民—巫覡—神”模式相比,增加了“重黎”、“顓頊”和“上帝”,重黎、顓頊成為專職或兼職的神職人員,巫覡的地位從主導降為從屬。由此,民神交通的層級增加,神職人員從一級(巫覡)變為三級(巫覡、重黎和顓頊),神職人員的層級正式形成。
           
          (三)自然崇拜融入血統:祖先崇拜開始彰顯
           
             《正字通·鬼部》曰:“人死魂魄為鬼。”《玉篇·鬼部》云:“天曰神,地曰祇,人曰鬼。”“絕地天通”中的“上下之神祇”雖不包含“人鬼”,但“鬼魂崇拜”在當時存在應確定無疑,而這正是祖先崇拜的前提。在“絕地天通”之前,無論是天地、日月星辰,還是山川、林谷、丘陵,都屬于自然神靈,也無血統之說。“絕地天通”之后,以血統為基礎的祖先崇拜開始出現。“顓頊生老童,老童生重及黎”(《山海經·大荒西經》),顓頊與重、黎具有直系血統關系。后來,顓頊、重、黎都被尊為神。黎翔鳳案曰:“鬼神為始祖,人鬼尊為天帝氏者,例如顓頊”[32]。這就把血統關系納入信仰崇拜體系,并且祖先神靈在超世俗世界里的先后尊卑都是以其生前世俗世界中的血統關系為依據。由此,對“顓頊”和“重、黎”的崇拜意味著祖先崇拜開始彰顯。

           
          四、“絕地天通”的雙重影響
           
             從宗教層面來看,“絕地天通”對中國古代宗教的發展產生了深遠的影響:一方面,促進了古代國家宗教的形成與快速發展;另一方面,使原始宗教的核心要素得以傳承創新,成為薩滿教和民間信仰的底色及其發展的內生動力。
           
          (一)以至上神和祖先崇拜為核心:古代國家宗教逐漸形成并日益成熟
           
             首先,“上帝”作為“至上神”的身份逐漸清晰,主導地位得以確立。在“絕地天通”改革中,“上帝”作為“至上神”開始出現,但身份比較模糊。在此后的發展過程中,“上帝”的“至上神”身份逐漸明確。在夏朝,由于資料所限,“至上神”是否為“上帝”或者“天”不好確定,但根據商代之“上帝”演化為周代之“天”的論斷[33],“上帝”應是“至上神”。“夏代已經建立了地上統一的王權,在天上塑造一個至上神保護自己的特殊利益是完全有可能的”[1](P86)。到了商代,“上帝”是名副其實的至上神:“卜辭使我們知道了一些不見于(或是未曾分辨出來的)新石器時代的資料中的宗教觀念,亦即帝(主)或上帝(在天之主),他是一位占據統治地位的至高無上的天神。帝駕馭著宇宙節律和自然現象(雨、風、干旱等);可保國王獲勝,莊稼豐收,或者相反,帶來災難,招致疾病或滅亡”[34]。其次,祖先崇拜愈加被重視,成為全社會的基礎信仰。“絕地天通”以降,神權逐漸被王權所壟斷,顓頊也被神化為“帝”,祖先崇拜越來越受到重視?!渡袝?middot;甘誓》載夏啟討伐有扈氏的誓詞云:“用命,賞于祖;弗用命,戮于社。”“賞于祖,謂啟告于祖之神牌而賞之”[17](P48)。把向君王祖先報告其英雄事跡作為對士兵最高的獎賞,由此可見祖先崇拜在當時已經得到全社會的普遍認可。到了商代,祖先崇拜更為盛行,成為社會信仰的核心。祭祀祖先是殷代宗教中最重要、最隆重的活動[1](P98)??傊?,隨著“上帝”至上神的確立、祖先崇拜的日益完善,標志著以天神崇拜和祖先崇拜為核心的古代國家宗教漸趨成熟,“天神、人鬼、地祇的三層神靈結構是三代至少商代已經形成了的神靈體系。其中的人鬼就是祖先神”[35]。這為傳統社會基礎信仰宗法性傳統宗教[36]的形成和發展奠定了基礎。
           
          (二)薩滿教與民間信仰:以巫覡為交通媒介的原始宗教得以傳承創新
           
             “絕地天通”之后,以巫覡為溝通媒介的原始宗教在薩滿教和民間信仰層面得到了傳承與創新。首先,薩滿教繼續保留且長期存在。馬林諾夫斯基認為:“巫術永遠沒有起源,永遠不是發明的編造的,一切巫術簡單地說都是存在的,古已有之的存在”[28](P57)。薩滿教是以巫術為核心的原始宗教,橫貫古今,長期存在。“薩滿最早產生于母系氏族社會,至今還保留著它明顯的印記”[37]。“薩滿”與“民神不雜”時期的巫覡極為相似,有學者認為兩者等同。“我們也可能注意到,被神附體的女性稱為‘巫’,這個名字成為中國薩滿的通稱。這也似乎證明,中國很早就存在薩滿教”[8](P455)。張光直引亞瑟·瓦立的話說:“中國的巫與西伯利亞和通古斯地區的薩滿有著極為相似的功能,因此把‘巫’譯為薩滿是合適的”[38]。換言之,薩滿教是以巫覡為交通媒介的原始宗教的集中體現。“絕地天通”之后,薩滿教依然保留著原始宗教的核心要素。比如,薩滿教奉行萬物有靈、多神信仰;薩滿是神職人員,專門負責與神靈交通;薩滿的傳承不依靠血統,要成為薩滿必須像巫覡那樣具有特殊潛質并得到神靈的認可。“薩滿是作為一個被社會認為能直接與超自然界交往,因而有能力為人治病和占卜的人,同時他與精靈世界的交往會對社會有很大用處”[39]。鄂溫克人認為,“薩滿是靈物的代表,他可以交往于人神之間。他有法術的力量,可以為病人趕鬼,為獵人祈福”[40]。所有這些都足以說明,如今的薩滿教依然是以巫覡為交通媒介的原始宗教在當代社會的折射。其次,原始宗教成為民間信仰的底色。民間信仰不僅是民間風俗,而且是“一種宗教形態”[41](P5),或者說“具有不可忽視的宗教性”[42]。這種“宗教性”源自“絕地天通”時期的原始宗教。“自‘絕地天通’以來,原始的氏族—部落宗教發生了分化:一部分(如天地日月崇拜等)適應社會結構的劇變(階級和國家的出現),演化成上層建筑的組成部分(在歸屬上成為統治者們的專利品,在功能上成為統治者控制社會的精神工具),演變成民族—國家宗教;另一部分則滯留在民間,成為民眾的信仰”[41](P7)。原始宗教的核心要素既是民間信仰的底色,也是民間信仰歷久彌新的內生動力。“民間信仰的信仰對象主要是神靈與圣賢,它是原生性的和不斷演變的,是歷史悠久且當下活躍的一種宗教文化形態”[41](P8)。
           
          五、結  語
           
             “絕地天通”是非常重要的宗教改革,不僅是巫覡專職化、王權神圣化的邏輯起點,而且伴隨著“上帝”至上神的出現、血統的納入以及祖先崇拜的彰顯,促使以天神崇拜和祖先崇拜為核心的古代國家宗教逐漸形成并日益成熟,也使原始宗教的核心要素得以傳承創新,成為薩滿教與民間信仰的底色及其不斷發展的內生動力。從這個角度來說,這或許正是“巫史傳統”[43]形成的根本原因之所在。


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