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          先秦兩漢
          曾子思想探微
          發表時間:2021-09-25 13:36:11    作者:楊國榮    來源:《中國哲學史》2021年第5期。

          提要:
          作為孔子的門人,曾子在儒學的演化過程中具有重要地位。曾子首先提出“慎終追遠”的思想,其中既體現了前后相承的歷史意識,又蘊含著孝的觀念。孝不僅是內在的德性,而且也表現為行為的規范,在后一層面,其意義不僅僅體現于家庭人倫,而是與為政(政治實踐)過程相涉。由肯定家庭倫理以及與之相關的規范(孝),曾子將關注之點進一步指向更廣的社會人倫。在“吾日三省吾身”的主張中,反省的主體雖是自我(吾),但關切的對象則是他人或群體,后者已蘊含對群己關系的理解,其內在的取向則是由自我走向他人和群體。對曾子而言,個體作為社會的成員,承擔著相應的社會責任,自覺地承擔以上責任,則展現了個體存在的崇高性。所謂“任重道遠”“死而后已”,便強調了這一點。曾子所認同的忠恕,體現了推己而及人,其中既關乎自我與群體的關系,又涉及理性的推論。行孝與社會人倫中的為人處事涉及倫理的主體,在曾子那里,這種主體取得了君子的形態,在《論語》及其他相關文獻中,可以看到曾子對君子人格的多方面理解。
          關鍵詞:慎終追遠  群己  君子
           
           
           
          根據《論語》的記載,孔子曾要求其門人子路、曾皙(曾點)、冉有、公西華“各言其志”,在這些門人中,子路、冉有、公西華分別表達了各自的社會政治抱負,曾點則“異乎三子者之撰”,其所述志向為:“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”孔子最后“喟然嘆曰:‘吾與點也!’”1這里的“浴乎沂,風乎舞雩”,更多地展現了人與天(自然)的互動,其內在旨趣表現為在回到自然之境的過程中使人自身的情感或廣義的精神得到某種寄托。曾點可以視為孔子早期的門人,其子曾參也從學于孔子,然而,父子兩人雖都入孔子之門,但思想取向則有所不同:相對于曾點對天人關系的注重,曾參的關切之點更多地指向社會人倫本身。

          作為孔子的重要門人,曾參在儒學演化過程中的思想影響更為引人矚目,后世所謂“曾子”,主要也指曾參?!墩撜Z》一書中,收錄了曾參的若干言說和對話,這些言說和對話構成了今天了解曾參思想較為可靠的資料。在《孟子》《荀子》《禮記》等著作中,也可以看到對曾參看法的引述?!稘h書·藝文志》曾錄有《曾子》十八篇,并標為曾參所著,后來《隋書·經籍志》《宋史·藝文志》都錄有《曾子》二卷,但這些著作都已佚失?!洞蟠鞫Y記》中有十篇,篇首皆以“曾子”為名,這十篇也許保留了《曾子》的若干內容,但二者之間的具體關系,現在已經難以考定?!墩撜Z》之后不同典籍中記載的曾子之說既不能遽定為曾參本人的看法,也無法簡單地視為與曾參毫無關聯的陳述。從文獻的層面看,較為可取的方式,是以《論語》中所載曾參思想為依據,將其他典籍與之相近的看法,視為曾子思想的引述。本文對曾子思想的考察,即以此為進路。

          作為儒學的奠基者,孔子思想包含多重向度。以孔子的核心觀念仁而言,其中既涉及仁者愛人的人道關切,也內含情感認同的自然之維,所謂“吾與點也”便表現后一趨向。如上所述,較之曾點之向往天道意義上的自然之境,曾參著重對孔子思想中的人道之維作了闡發,人倫以及人與人之間的交往關系構成了其關注的重心。從親子之間的家庭倫常,到更廣意義上的群己關系,從人倫的關系到人倫的主體,曾子的思想展開于儒學的不同方面。
           
           
          一、 慎終追遠
           
          從社會人倫看,親子關系具有某種本源的意義,后者又進一步體現于前代與后代的延續和關聯之中。按曾子的理解,妥善地處理以上關系,將產生積極的社會效應?!墩撜Z》中有如下記載:

          曾子曰:“慎終追遠,民德歸厚矣。”2

          “慎終”涉及親子關系,并以前輩生命的終結為前提。慎重地對待前輩生命的終結,體現的是對喪禮的注重,但這種注重本身表明:生命的終結并不意味著存在意義的終結:慎終的真正意蘊是讓前輩的精神生命在未來得到延續。“追遠”體現的是前代與后代之間的關系,并具體表現為對先人的緬懷,它表明:先人的存在價值既沒有也不會在時間的綿延中被遺忘。慎終與追遠相互關聯,既體現了前后相承的歷史意識,又內含著后代對前輩的敬重之情,其積極的意義在于推進社會道德風尚的提升,此即所謂“民德歸厚矣”。

          就價值取向而言,“慎終追遠”蘊含著孝的觀念。在談到何為孝時,《論語》曾記載了孔子與魯國大夫孟懿子的如下對話:

          孟懿子問孝。子曰:“無違。”樊遲御,子告之曰:“孟孫問孝于我,我對曰‘無違’。”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”3

          按孔子的理解,“孝”包含兩個方面,分別關乎生與死,“葬之以禮,祭之以禮”即涉及后一意義的“孝”。作為“孝”的具體體現,這里的“死,葬之以禮,祭之以禮”,與曾子所說的“慎終追遠”無疑具有一致性??梢哉f,通過提出“慎終追遠”的觀念,曾子從一個方面展開了孔子對“孝”的理解。事實上,后來孟子在談到“孝”時,便將孔子的上述看法視為曾子的思想:“曾子曰:‘生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮,可謂孝矣。’”4曾子是否有過與孔子相近的以上表述,現在自然已難以核定,但曾子賦予“孝”以近于孔子的內涵,則大致可以推斷。

          歷史地看,曾子不僅注重孝,而且本人也以行孝而著稱?!犊鬃蛹艺Z·六本》曾記載了相關之事:“曾子耘瓜,誤斬其根,曾皙怒,建大杖以擊其背,曾子仆地而不知人,久之。有頃,乃蘇,欣然而起,進于曾皙曰:‘向也參得罪于大人,大人用力教參,得無疾乎?’退而就房,援琴而歌,欲令曾皙聞之,知其體康也。”類似的敘事也見于《說苑》以及《韓詩外傳》5。 這些記載是否完全可靠,當然已無法具體考定,但從《史記》有關孔子以為曾子“能通孝道”6的記敘中可知,其內容并非毫無所據。在受到父親暴力對待以致昏厥之后,不僅沒有絲毫怨言,而且關切父親在對己使用暴力時是否傷及身體,并且通過“援琴而歌”以表明自己無恙,以免父親因過度使用暴力而內疚。從親子關系看,曾子的以上反應在盡孝方面已超乎常人。盡管根據同一記載,孔子聞之而不滿,認為過度順從,可能導致命喪父手,從而陷父于不義,但曾子的行為本身無疑體現了孝的內在意向。正是曾子所體現的注重“孝”的如上品格,使曾子在思想史中與“孝”形成了不解之緣:以“孝”為內容的《孝經》,便被歸為曾子的著作。7當然,這一看法尚缺乏充分的根據。

          盡管曾子作《孝經》未必可信,但他對孝的關注則似乎難以否認。從曾子對孝的理解看,其注重之點首先體現于內在的方面?!墩撜Z》中記載:

          曾子曰:“吾聞諸夫子,人未有自致者也,必也親喪乎!”8

          前面提到,按孔子和曾子的理解,“孝”涉及“生”與“死”兩個方面,“親喪”主要關乎孝之與“死”相關之維,它所引向的是“慎終”。這里所說的“自致”,與情感的自然流露相聯系。父母去世后,子女的悲慟之情往往難以自已,這是真情的自然表達,也是孝的意向的本源體現。只有當“親喪”之時“自致”,喪禮才不僅僅流于外在形式,而是基于內在的情感,所謂“慎終”,便表現為外在形式與內在情感的統一。以上看法雖然“聞諸夫子”,但同時也表達了曾子本人對“孝”的理解?!洞蟠鞫Y記》中曾載曾子的如下觀點:“臨事而不敬,居喪而不哀,祭祀而不畏,朝廷而不恭,則吾無由知之矣。”9這里的“哀”“畏”都涉及情感之維,“居喪而不哀,祭祀而不畏”意味著缺乏這種情感,它與“慎終追遠”的要求顯然不合,因而曾子對此表達了否定的看法?!洞蟠鞫Y記》所述曾子之語固然未必完全出自曾子之口,但它與《論語》中曾子所言,無疑具有一致性。

          作為“孝”的體現,“生,事之以禮”這一層面所內含的情感,具體表現為對父母的真切關心。在談到“孝之本”時,《大戴禮記》引述了曾子的如下看法:“曾子曰:‘忠者,其孝之本與?孝子不登高,不履危,痺亦弗憑;不茍笑,不茍訾,隱不命,臨不指。故不在尤之中也。’”10這里所說的“忠”并不是政治領域中的“忠”(“忠君”),而是表示真誠、盡心、盡力,后文將討論的“為人謀而不忠乎”中的“忠”,也具有相近的含義。以“忠”為“孝”之本,表明孝應當體現于對“親”(父母)盡心、力的真誠關切。后面提到的“不登高,不履危”等等,主要也是真切地從父母的角度著想,通過遠離危險之舉,避免父母的擔憂。在以下論述中,這一點得到了更明晰的闡發:“故孝子之事親也,居易以俟命,不興險行以徼幸;孝子游之,暴人違之;出門而使不以,或為父母憂也;險涂隘巷,不求先焉,以愛其身,以不敢忘其親也。”11這里所說的“居易”“不興險行”等等,最終都指向“為父母憂”,它所體現的是“不敢忘其親”。與前面的引述一樣,這些以曾子之名表達的看法,同樣展現了與《論語》所載曾子相近的思想取向。

          與“忠”(盡心盡力)為孝之本相聯系,對父母具有愛敬之心,并不意味著無條件的順從,相反,對父母不合乎道的言行,需要加以規勸?!洞蟠鞫Y記》曾記載了曾子與其學生的如下對話:“單居離問于曾子曰:‘事父母有道乎?’曾子曰:‘有。愛而敬。父母之行若中道,則從;若不中道,則諫;諫而不用,行之如由己。從而不諫,非孝也;諫而不從,亦非孝也。’”12這里涉及的是行孝之道,其要義則是“諫”與“從”之間的互動。“諫”也就是規勸,它所指向的是父母的“不中道”之行。在看到父母行為不合乎道時,既不能熟視無睹,也不能一味服從,而是需要加以勸告、提醒;然而,如果父母依然堅持自己的行為方式,則應選擇服從。孝即體現于“諫”與“從”的統一中,所謂“從而不諫,非孝也;諫而不從,亦非孝也”,便表明了這一點。對“孝”的以上理解,與孔子大致前后相承。在談到如何“事父母”時,孔子曾指出:“事父母幾諫。見志不從,又敬不違,勞而不怨。”13這里同樣涉及“諫”與“從”的關系,而亦“諫”亦“從”則構成了內在的趨向。

          孝既是內在的德性,也表現為行為的規范。作為行為規范,其意義不僅僅體現于家庭人倫?!墩撜Z》中有如下記載:

          曾子曰:“吾聞諸夫子,孟莊子之孝也,其他可能也;其不改父之臣與父之政,是難能也。”14

          孟莊子是魯國大夫,這里重要的不是對孟莊子其人的評價,而是由此引出的對孝的進一步理解。“不改父之臣與父之政”的直接含義是延續父親的人事安排與政治策略,以此為“孝”的表征,意味著“孝”不僅僅體現于家庭倫理,也不僅僅表現為對親子關系的調節,而是指向更廣的文化領域,并與為政(政治實踐)過程相涉。曾子認為這一看法來自孔子(“聞諸夫子”),確實,孔子曾表達了類似的看法,在闡釋孝的涵義時,孔子即指出:

          “父在,觀其志;父沒,觀其行。三年無改于父之道,可謂孝矣。”15

          所謂“父之道”,已不限于單純的事親,而是展示了更廣的文化意義:“道”不僅表現為狹義上的治家方式,而且關乎廣義的文化理想,“三年無改于父之道”則意味著承繼父輩(前輩)的這種理想,曾子所肯定的孟莊子之“不改父之臣與父之政”,主要便從政治領域體現了這一點。

          在以上視域中,“孝”溝通了家與國、倫理與政治。在曾子的理解中,家庭倫理與政治倫理并非彼此隔絕,事父與事君之間也不存在鴻溝:“事父可以事君,事兄可以事師長,使子猶使臣也,使弟猶使承嗣也;能取朋友者,亦能取所予從政者矣;賜與其宮室,亦由慶賞於國也;忿怒其臣妾,亦猶用刑罰於萬民也。”16不難注意到,在這里,“孝”的文化意義就體現于使倫理領域與政治領域之間的關聯以及倫理行為與政治實踐(為政)的轉換成為可能。引申而言,“孝”的規范意義普遍地體現于社會的各個領域:“故居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰陳無勇,非孝也。五者不遂,災及乎身,敢不敬乎?”17《大戴禮記》所引述的以上看法,與曾子以及曾子上承的孔子之說,無疑存在理論上的關聯,從無改于“父之政”為孝,到“事君不忠,非孝也”,也確乎可以視為一種邏輯的推繹,而“朋友不信,非孝也;戰陳無勇,非孝也”,等等,則表現為“孝”的規范意義的擴展,后者當然并不是將他人均敬為“親”(父母),而是在與人交往的過程中普遍的貫徹“忠”(盡心盡力)等“孝”的精神。

          由擴展“孝”的規范意義,曾子進一步趨向于以“孝”統攝多樣之德:“夫仁者,仁此者也;義者,宣此者也;忠者,中此者也;信者,信此者也;禮者,體此者也;行者,行此者也;彊者,彊此者也。”18仁、義、禮、信既可以視為人的內在品格,也表現為一般的倫理規范,肯定仁、義、禮、信皆以孝為本,意味著人的內在品格與社會的普遍規定都受制于“孝”。正是在此意義上,曾子強調:“夫孝者,天下之大經也。” 19這一看法突出了家庭倫理關系以及調節這種關系的規范所具有的本源性,這同時也展現了孔子所奠基的儒學價值系統的內在特點。
           
          二、 群己之間
           
          以家庭倫理關系為本源,并不意味著僅僅限于這一領域。由肯定家庭倫理以及與之相關的規范(孝),曾子將關注之點進一步指向更廣的社會人倫?!墩撜Z》記載:

          曾子曰:“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?”20

          “省”即反省或自省,是儒家所注重的涵養方式,從邏輯上看,“三省”既可指反省的對象,也可指反省的頻度(次數),二者并不相互排斥。在這里,反省的主體是個體或自我(吾),但反省的過程和內容則指向自我之外的對象:“為人謀”即替他人考慮或謀劃,“忠”則與前述作為“孝之本”的忠一致,表示替他人考慮或謀劃時認真和盡心盡力;“信”以真誠或誠信為內涵,引申而言,與朋友交而信,也就是在與人交往的過程中真誠而注重誠信;“傳”的直接所指即老師傳授的知識學問,引申為前人積累的文化思想,“習”既指溫習,也指習行,總起來,傳之習意味著對老師和前人的知識和思想加以溫習和踐行??梢宰⒁獾?,這里提及的三個方面,都關乎自我或個體存在之外的領域,與之相應,反省的主體雖是自我,但關切的對象則是他人或群體:在“三省吾身”之后,實際蘊含著對群己關系的理解,其內在的取向則是由自我走向他人和群體。

          廣而言之,在人與人的交往過程中,“為人謀而忠”體現于各個方面:“君子雖言不受,必忠,曰道;雖行不受,必忠,曰仁;雖諫不受,必忠,曰智。”21這里的“忠”同樣主要指盡心盡力。作為行為規范,“忠”主要指向他人,其作用在于通過盡心盡力地對待他人以協調自我與他人的關系,由此建立和諧的社會人倫。在以上論述中,“忠”這一原則被賦予多方面的涵義,其核心之點則在于即使個體的所言所行未能獲得他人的理解和接受,也依然始終不渝地以“忠”待人,這一意義上的“忠”,同時被視為“道”“仁”“智”等價值原則的體現。

          自我與他人、個體與群體的關系展開于不同的方面,其中既關乎內外、親疏,也涉及更廣的領域?!俄n詩外傳》中可以看到如下記載:“曾子曰:‘君子有三言可貫而佩之:一曰:無內疏而外親,二曰:身不善而怨他人,三曰:患至而后呼天。’子貢曰:‘何也?’曾子曰:‘內疏而外親,不亦反乎!身不善而怨他人,不亦遠乎!患至而后呼天,不亦晚乎?’”22曾子與子貢是否發生過以上對話,現在當然已不易考定,但其中曾子所表達的觀念,則確乎與其前述思想一致。無內疏而外親,側重于家庭之中與家庭之外的社會交往關系,其主要趨向在于突出家庭人倫的優先性。身不善而不怨他人,則涉及否定之維的群己關系:自己處境不好,不能歸咎于他人。不待患至而后呼天,則在更廣意義上涉及個體與個體之外的力量之間的關系,其側重之點在于強調個體的命運,由個體自身決定,而不能歸之于個體之外的力量。如果說,前面提到的待人以“忠”,主要從正面肯定個體如何通過自身努力以推進群體的完善,那么,這里所表達的觀念,則更多地表現為個體自身的完善不能依賴外部力量(包括社會群體)??梢钥吹?,對曾子來說,個體應當為群體承擔義務,而不能反過來,讓群體為個體負責。

          與以上價值取向相應,曾子對個體的社會責任給予特別的關注,《論語》中記載了其相關看法:

          曾子曰:“士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以為己任,不亦重乎?死而后已,不亦遠乎?”23

          作為社會的成員,每一個體都承擔著相應的社會責任,這里的“仁”,可以視為廣義的人道原則,其要義在于確認人不同于物的內在價值,實現與人禽之別相應的人之存在意義,所謂“仁以為己任,不亦重乎”,也是就此而言。這里的“重”,既是重要,也指莊重,而自覺地承擔以上責任,則展現了個體存在的崇高性。個體所承擔的社會責任,并非僅僅是一時一地的特定義務,而是表現為其終身的使命,所謂“死而后已,不亦遠乎”,便強調了這一點。

          個體存在的這種社會品格,也決定了其成長、涵養難以僅僅限于自我之域,而是展開于一定的社會共同體之中?!墩撜Z》中可以看到曾子的相關論述:

          曾子曰:“君子以文會友,以友輔仁。”24

          這里所說的“友”既非個體自身,也非家庭的成員,而是一定社會空間中的存在,事實上,在傳統社會中,朋友之間的交往,便構成了公共空間中社會交往的重要形式,而在曾子看來,這一公共空間為文化溝通提供了條件(使“以文會友”成為可能),后者又成為德性涵養的社會方式:所謂“以友輔仁”即體現了這一點。這樣,自我與他人、個體與群體的交往不僅僅涉及社會溝通,而且意味著在社會共同體中培養人的德性。廣而言之,個體在社會領域的所思所行,都基于其在社會空間中所處地位,“曾子曰:‘君子思不出其位。’”25這里的“位”既涉及一定的社會結構,又關乎個體與社會的交往過程,從而在實質上以群己關系為其背景。

          從價值觀上看,自我與社會的如上互動,以群體的關切為其內在指向,在如何對待“民”這一問題上,以上關切得到具體的展現?!墩撜Z》中有如下記載:

          孟氏使陽膚為士師,問于曾子。曾子曰:“上失其道,民散久矣。如得其情,則哀矜而勿喜!”26

          陽膚為曾子的學生,士師則是掌管司法刑律的官員。執法難免涉及判罪斷獄,其間需要了解犯法的情況。在曾子看來,當時的主政者沒有很好地貫徹正當的社會政治原則,民眾也未能獲得良好的社會引導,執政者的失道總是導致民眾的失范,不當之行往往在所難免,在此背景下,即使了解了相關的犯法真相,也應以同情憐憫之心對待,而不能因此興高采烈,所謂“如得其情,則哀矜而勿喜”,便強調了這一點。這一觀念所體現的,是對民眾的真誠關切,它從一個方面體現了群己關系中的價值取向。

          曾子的以上看法,大致延續了孔子的儒學思想。在談到己與人的關系時,孔子的關注之點也總是落實在后者?!墩撜Z》中有如下記載:

          子路問君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”曰:“修己以安百姓。”27

          修己以自我的涵養為內涵,然而,盡管它構成了調節群己關系的出發點,但修己本身又最后指向群體的完善,所謂“安人”“安百姓”,便表明了這一點。在由“修己”而“安人”和“安百姓”的過程中,起點固然是“己”,但終點卻是“人”,這一思維趨向與“吾日三省吾身”相近,其關切所向,乃是他人和群體。在群己關系上,儒家既注重個體人格的提升,也關切群體價值的實現,從孔子到曾子,都體現了這一溝通自我與群體的趨向。

          以上趨向主要關乎群己關系上的“當然”(應當怎樣看待和協調自我與他人、個體與群體的關系),與之相關的是“如何”(如何真實地體現以上關切),后一問題具體涉及“忠恕之道”?!墩撜Z》中可以看到如下記載:

          子曰:“參乎,吾道一以貫之。”曾子曰:“唯。”子出,門人問曰:“何謂也?”曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”28

          這里的“忠恕”既是孔子的一以貫之之道,也蘊含著曾子對孔子之道的理解,其中的“忠”與前文所提及的“忠”既有相通性,又包含更廣的涵義。具體而言,所謂“忠”,主要與孔子所說的“己欲立而立人,己欲達而達人”29相聯系,其中不僅在實質的層面包含為他人盡心之意,而且在形式的方面涉及推己而及人;與之相關的“恕”,則以“己所不欲,勿施于人”30為其內涵,其中同樣關乎由己而推及他人。作為踐行仁道的具體方式,忠恕所體現的推己及人一方面關乎自我與他人、個體與群體的關系,另一方面又涉及理性的推論,由此,從自省、修己走向為人(為人謀)、安人的價值進路,同時獲得了某種理性的形式。
           
          三 作為倫理主體的君子
           
          行孝與為人,涉及行為的主體或責任的主體,在曾子那里,這種主體取得了君子的形態。在《論語》及其他相關文獻中,可以看到曾子對君子人格的多方面理解。

          作為具體的人格,君子有其形之于外的一面,《論語》記載了曾子對此的相關論述:

          曾子有疾,孟敬子問之。曾子言曰:“鳥之將死,其鳴也哀;人之將死,其言也善。君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣?;e豆之事,則有司存。”31

          孟敬子系魯國大夫,以上內容是他在曾子患病之后與曾子的對話。“動容貌”關乎外在的舉止,其特點在于合乎禮義規范,如此,便可遠離粗野輕慢;“正顏色”與交往過程中的態度相關,包括懇切地為人處事,如此,則容易得到他人的信賴;“出辭氣”,則指言說時注重語氣聲調的委婉,如此,便可雅馴而避免鄙俗。以上三個方面,構成了曾子所理解的君子的外在形態。與之相對的,是另一種為人方式:“巧言令色,能小行而篤,難于仁矣。嗜酤酒,好謳歌巷游,而鄉居者乎?吾無望焉耳!出入不時,言語不序,安易而樂暴,懼之而不恐,說之而不聽,雖有圣人,亦無若何矣。”32從言說,到行為,以上為人舉止都與君子相對,顯得粗鄙而可憎,所謂“無望焉”“無若何”,都表現了對此的否定。

          從內在的方面看,君子的特點則首先表現為謙遜好學:

          曾子曰:“以能問于不能,以多問于寡;有若無,實若虛,犯而不校,昔者吾友嘗從事于斯矣。”33

          這里所說的“吾友”據推測是顏淵,但實際情況已難考定。此處重要的當然不是何為“吾友”,而是其中借人物的評價,表達了曾子對君子的看法。“以能問于不能,以多問于寡”首先表現為不恥下問,其中既內含虛懷若谷的精神,也體現了好學的態度。后者在以下論述中得到了更為具體的表述:“不能則學,疑則問,欲行則比賢,雖有險道,循行達矣。”34“君子既學之,患其不博也;既博之,患其不習也,既習之,患其無知也;既知之,患其不能行也;既能行之,貴其能讓也;君子之學,致此五者而已矣。”35不能而學,有疑而問,以賢者為榜樣,既注意博學,又重視習行,同時謙讓有度,從而,知識的積累與德性的提升相互統一,這些方面構成了君子的內在品格。

          如前所述,在自我與他人、個體與群體的關系上,曾子強調個體與自我的社會責任,肯定每一個有志之士都任重而道遠。這種承擔社會責任的品格,在君子之上得到了集中的體現:

          曾子曰:“可以托六尺之孤,可以寄百里之命,臨大節而不可奪也。君子人與?君子人也。” 36

          能夠輔助年幼之君,可以托付國家命運,有堅定的大節,這一切都意味著值得信賴,君子即屬于這樣的人格。以上品格首先體現了對他人和社會的關切意識,《大戴禮記》中記載了曾子的相關論述:“且夫君子執仁立志,先行后言,千里之外,皆為兄弟,茍是之不為,則雖汝親,庸孰能親汝乎?”37“執仁”表明君子的以上品格基于仁道的原則,而大義凜然地承擔社會職責,也確實體現了仁道原則對人的存在價值的肯定,“先行后言”可以視為君子敦厚篤行的寫照,“千里之外,皆為兄弟”則形象地展現了人與人之間親和的價值關聯。

          從內在的方面看,君子以注重“志”為其特點。這里的“志”既指志向,也含有意志之意。事實上,前面提到的托孤、寄命、有大節,也已同時包含以上兩個方面,而“執仁立志”則更明確地將仁道與“志”聯系起來。在以下論述中,曾子對此作了進一步的闡述:“君子尊其所聞,則高明矣;行其所聞,則廣大矣,高明廣大,不在于他,在加之志而已矣。”38高明而廣大,體現了君子的內在品格,而這種品格又建立在“志”之上。對“志”的如上注重,體現了儒學的思想取向。如所周知,孔子已提出“志于道”,并強調:

          三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。39

          這里既突出了“志”的志向義,也肯定了“志”所體現的人格力量,曾子以“加之志”為君子高明廣大的前提,無疑與之前后相承。正是源于內在的意志力量,君子能夠雖處逆境,依然堅持“行道”“守仁”:“負耜而行道,凍餓而守仁,則君子之義也。”40

           當然,作為倫理主體,君子并非僅僅受制于“志”,事實上,其立身行事,總是關乎“思”或“慮”:“君子慮勝氣,思而后動,論而后行,行必思言之,言之必思復之,思復之必思無悔言,亦可謂慎矣。”41與體現人格力量相聯系,前述之“志”往往關涉主體的意志,在儒學之中,后者又與精神層面的“氣”相聯系,后來孟子所說是“浩然之氣”,便表現為與意志相關的精神力量,而“志氣”的連用,其淵源也可追溯于此。相對而言,這里提到的“思”或“慮”則更多地關乎理性思維。所謂“慮勝氣”,主要便表現為理性思慮對與“志”處于相近序列之“氣”的制約。在曾子看來,君子的行為方式既基于“志”,又受到“思”的引導,“思而后動”便體現了后一方面。

          就為人處世而言,君子的特點在于一方面與“不善”保持距離,另一方面又以善為樂:“君子之于不善也,身勿為,能也;色勿為,不可能也。色也勿為,可能也;心思勿為,不可能也。太上樂善,其次安之,其下亦能自強。仁者樂道,智者利道,愚者從,弱者畏。不愚不弱,執誣以強,亦可謂棄民矣。”42這里區分了幾種情況:身勿為(身不為不善),色勿為(神態上不為不善),心思勿為(動機層面沒有不善之念),從遠離不善的角度看,這里包含著層層的遞進,后面較前面更為不易。由此,曾子進一步將為善與樂聯系,將“樂善”視為最高的境界(“太上樂善”)。這一看法同樣與孔子的思想具有內在的一致性。在談到如何對待仁道時,孔子曾指出:

          知之者不如好之者,好之者不如樂之者。43

          在知之、好之、樂之中,樂之被賦予優先的地位。所謂“樂之”,也就是以仁道為合乎內在意愿對象,自愿的接受并踐行。曾子的“樂善”,體現了相近的價值取向。

          從“太上樂善”的觀念出發,曾子認為,在人我關系上,君子的特點在于樂見他人之歡:“君子不絕人之歡,不盡人之禮。”“不絕人之歡”,主要表現為尊重他人意愿,以積極的心態成人之美;“不盡人之禮”44則是以寬容的方式對對待他人,避免一味以外在的禮義規范去約束人。與之相關的是:“君子好人之為善,而弗趣也,惡人之為不善,而弗疾也。”45盡管君子好善而惡不善,但并不以強制的方式,逼迫人為善而去不善。由此,曾子進一步指出了君子的如下特點:“君子己善,亦樂人之善也;己能,亦樂人之能也;己雖不能,亦不以援人。”46不難注意到,這里體現的,是曾子所理解和認同的忠恕原則:“己善而樂人之善,己能而樂人之能”,與“己欲立而立人,己欲達而達人”這一“忠”的觀念一致;“己雖不能,亦不以援人”,則可以視為“己所不欲勿施于人”這一“恕”的觀念的展開。這里既可看到從孔子到曾子的思想綿延相承,也不難注意到“推己及人”的觀念與“思而后動”的要求在理性層面的呼應。事實上,曾子確實將君子的以上為人方式與“知”聯系起來:“君子恭而不難,安而不舒,遜而不諂,寬而不縱,惠而不儉,直而不徑,亦可謂知矣。”47以上的為人處事一方面內含忠恕的觀念,另一方面又合乎中道,兩者從不同意義上體現了理性的精神。

          注釋:

          1. 《論語·先進》。

          2. 《論語·學而》。

          3. 《論語·為政》。

          4. 《孟子·滕文公上》。

          5. 參見劉向:《說苑·建本》,韓嬰:《韓詩外傳》卷八。

          6. 司馬遷:《史記·仲尼弟子列傳》。

          7. 司馬遷:“曾參,南武城人,字子輿。少孔子四十六歲??鬃右詾槟芡ㄐ⒌?,故授之業。作孝經。”參見《史記·仲尼弟子列傳》。

          8. 《論語·子張》。

          9. 《大戴禮記·曾子立事》。

          10. 《大戴禮記·曾子本孝》。

          11. 《大戴禮記·曾子本孝》。

          12. 《大戴禮記·曾子事父母》。

          13. 《論語·里仁》。

          14. 《論語·子張》。

          15. 《論語·學而》。

          16. 《大戴禮記·曾子立事》。

          17. 《大戴禮記·曾子大孝》。

          18. 《大戴禮記·曾子大孝》。

          19. 《大戴禮記·曾子大孝》。

          20. 《論語·學而》。

          21. 《大戴禮記·曾子制言》。

          22. 韓嬰:《韓詩外傳》卷二。

          23. 《論語·泰伯》。

          24. 《論語·顏淵》。

          25. 《論語·憲問》。

          26. 《論語·子張》。

          27. 《論語·憲問》。

          28. 《論語·里仁》。

          29. 《論語·雍也》。

          30. 《論語·衛靈公》。

          31. 《論語·泰伯》。

          32. 《大戴禮記·曾子立事》。

          33. 《論語·泰伯》。

          34. 《大戴禮記·曾子制言》。

          35. 《大戴禮記·曾子立事》。

          36. 《論語·泰伯》。

          37. 《大戴禮記·曾子制言》。

          38. 《大戴禮記·曾子疾病》。

          39. 參見《論語·述而》《論語·子罕》。

          40. 《大戴禮記·曾子制言》。

          41. 《大戴禮記·曾子立事》。

          42. 《大戴禮記·曾子立事》。

          43. 《論語·雍也》。

          44. 《大戴禮記·曾子立事》。

          45. 《大戴禮記·曾子立事》。

          46. 《大戴禮記·曾子立事》。

          47. 《大戴禮記·曾子立事》。


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