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          宋元明清
          朱熹的“學文”論
          發表時間:2021-12-21 23:24:36    作者:呂欣    來源:《中國哲學史》2021年第6期
          朱熹的“學文”論*
           
          摘要:朱熹對《論語》“學文”之意的解讀,有其明“圣人之言”、回歸經典本義的追求。而在回應《論語》“學文”之他解及弟子提問的同時,朱熹也順勢發展出一套自己對“學文”或“文”本身的解釋。關于“文”的界定和論說,在朱熹的學術思想體系中,與其經典系統的構建息息相關。朱子自身對“學文”的強調也充分體現其理學思想的豐富性和深刻性。然而,朱熹的“學文”論也存在著理學與經學之間的張力,為探討與批判留下了廣泛空間。
          關鍵詞:朱熹  學文 《論語》 孔子  “文”  經典與解釋
           
             《論語·學而》篇中有言:“弟子入則孝、出則悌,謹而信,泛愛眾而親仁。行有余力,則以學文”。對于“學文”之解:“學”的解讀無太大爭議?!墩撜Z》開篇便以“學”為主題,指廣義上的學習,重視躬行實踐上體現的品質和德行??鬃又鲝垖⒌滦械墓袑嵺`優先,做好之后才去“學文”。那么所“學”之“文”要怎樣理解?歷代解讀頗有出入,有狹義有廣義,通常有道藝、六經、典籍、文字、文獻、禮樂等解釋取向。
             朱熹對“學文”亦有自己的見解,特點是非單一化且有整合性,此素被學界所忽視。以往學界對朱熹“學文”之解讀的認識,大都取自朱熹在《論語集注》中“文,謂《詩》《書》六藝之文”1之釋,由此斷定朱熹對“學文”的解釋就是“學《詩》《書》六藝”。實際上并不止于此。朱熹對“學文”的解讀,有著兩種基本傾向:古之“學文”與今文“學文”。與之對應,“文”的所指也有所不同。“古”之傾向,是針對《論語》文本本身所呈現孔子的語境中“學文”的理解,此處“文”即如《論語集注》中“詩書六藝”之解,是朱熹對孔子“行有余力,則以學文”這句話本身“文”是什么的理解;“今”之傾向,也是很少有學者關注到的,則屬于朱熹對“學文”的延伸解釋,由此帶出的則是其朱熹的“文”論系統,這一系統與朱子哲學思想緊密相連而研究不夠。細觀朱熹“學文”論的兩種傾向,也可分析出其中的創造性與整合性及存在的問題,這也為深入理解朱熹的“文”論打開了一扇門。

           
          一、古之“學文”:《論語》“學文”本義的追蹤
           
             由于孔子時代儒家文獻尚無“六經”這一用詞,“六藝”多傾向于指代禮、樂、射、御、書、數。2朱熹在《論語集注》中對“學文”之“文”的直解是“《詩》《書》六藝之文”。這一解釋可謂朱熹針對《論語》語境而言的最直觀解讀,而這一解讀具有還原孔子之意的傾向。
             在《論語精義》中,朱熹曾舉程明道的相關解釋:“行有余力者,當先立其本也。有所本而后學文,然則有本則文自至也。”3謝上蔡的解釋曰:“學文便是讀書。人生便知有父子、兄弟,須先盡得孝弟,然后讀書,非謂以前不可讀書”4、“至于行有余力則以學文者,其游于藝之謂乎?”5朱熹對此二者的回應是:
             程子本立而文自至者,失之太快耳。所謂‘盡得孝弟,然后讀書’,亦曰盡夫為子為弟者平日所當之事耳,非謂盡孝弟之道,如所謂孝弟之至者,然后可以讀書也。若謝氏所謂‘盡孝弟之則,正謂孝弟之至’,而其言過矣。必若是而后學文,則豈復有學文之日乎?……謝氏以學文為游于藝,似亦太輕。程子以為讀書,則凡所以講乎先王之道,以為修己治人之方者,皆在其中矣,豈特游于藝而已哉!6
             朱熹的回應,似乎為批評而批評,以至忽略了謝上蔡也是將“學文”釋為“讀書”。實際上,朱熹對以“讀書”釋“學文”是沒有疑義的,但反對將其僅僅等于“游于藝”。“凡所以講乎先王之道,以為修己治人之方”實則皆在“學文”的范疇中。這屬于對《論語》“學文”之更具體的解釋。又《答何書京》中云:
             學者之務有緩急先后而不可以偏廢,但不可使末勝本、緩先急耳。觀圣人所謂“行有余力則以學文”者,其語意正如此。7
             對于大小本末、緩急先后之強調,是突出以《論語》“學文”語境中之“文”的范疇為前提,也即以“《詩》《書》六藝之文”釋“學文”之“文”為前提下,先后次序中應注意“學文”在“行有余力”之后?!墩撜Z集注》“行有余力,則以學文”章的解釋結尾句是:“愚謂力行而不學文,則無以考圣賢之成法,識事理之當然,而所行或出于私意,非但失之于野而已。”(《四書章句集注》,第49頁)此句本作為回應洪慶善“未有余力而學文,則文滅其質;有余力而不學文,則質勝而野”(《四書章句集注》,第49頁)之解。
             弄清先后之序,不是說后者不重要。“有余力”與“學文”,是都要做的事。而朱熹在對《論語·雍也》“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然后君子”章的解讀借用了楊時的說法:“文質不可以相勝。然質之勝文,猶之甘可以受和,白可以受采也。文勝而至于滅質,則其本亡矣。雖有文,將安施乎?然則與其史也,寧野。”(《四書章句集注》,第83頁)此處所強調的“文質不可以相勝”,是說質勝于文的情況要好過文勝于質,“雖有文,將安施乎”,文絕不能先于質而獨行。這就回應了“行有余力,則以學文”之次第。


          二、解釋過渡:古之“學文”與后世學文

             在《朱子語類》卷三十二“質勝文則野”章中,朱熹做了將“質”換作“理”字的討論,雖然不可等同,但對文質關系的討論已經有了理學的導向:
             尹氏曰:“史文勝而理不足。”“理”字未安。如此,則野可謂之理勝也。既謂之勝,則理必不足。野與史,皆可謂之理不足也。曰:“史既給事官府,則亦習于容止矣。謝說之失不在此。卻是所說全以觀人為言,無矯揉著力處,失卻圣人本旨。楊說推得卻有功。‘文勝則理不足’,亦未有病。野,固理勝而文不足也。”8
             朱熹努力將“學文”更多地與自己的理學思想結合時,解釋的轉折端倪漸露。朱子說:
             游氏學文之說,固足以深警后世棄本逐末之弊,然古之所謂學文者,非弄翰墨、事詞藻,如后世之所謂文也,蓋無非格物致知、修己治人之實事。故既學則必有以窮義理之端,而趨于圣賢之域矣。然則文以滅質,博以溺心,以為禽犢,以資發冢,讬真以酬偽,飾奸言以濟利心,古之學者豈有是哉!游氏之說,有激而云耳,然抑揚太過,并與古之所謂學文者與后世等而視之,不得不辨也。9
             朱熹對古今之“學文”須辨的重視之意躍然紙上。古人所謂“學文”并非當時文學意義上的玩弄詞藻,而力圖踏之實之“格物致知”“修已治人”,才能逐漸“窮義理之端”而邁“圣賢之域”。該封書信作于辛亥(1191)之后10,時間上晚于《四書集注》的首次合刻時間11近十年,可見朱熹在晚年對“學文”的討論并未止息。游酢之“學文”說也可在《論語精義》中看到:
             游曰:“入孝而出弟,身謹而言信,處眾而泛愛,則友而親仁,君子之務,此其本也。……夫文者,《詩》《書》《禮》《樂》之謂也。……然則無本而學文,蓋不若無文之愈也。是以圣人必待行有余力,然后許之以學文,不然,固有所未暇也。后之君子,稍渉文義,則沾沾自喜,謂天下之美盡在于是……烏知圣人之本末哉!”12
             大體上,朱熹認同游酢的看法,但認為其“抑揚太過”,混淆了古今“學文”之所指,這是必須要辨析的。“沾沾自喜”之后世之“文”傾向,非“古之學文”之所指。進而,朱熹說:“古之學文固與今異,然無本領而徒誦說,恐亦不免真如游氏之譏也。”13朱熹在《答吳伯豐》中強調的辨古今“學文”之異,亦是強調古之“學文”面向的廣度。同樣地,在辛亥年間(1191)14,朱熹在《答陳安卿》中對“則以學文”直言:
             物相雜,故曰文,如前所說是也。則如下面分別諸說,則恐未然。如曰“則以學文”,何以見其不為威儀華采、禮樂制度耶?15
             朱熹論“文”,應分不同語境而看。這里的引文體現了其對早期“文”之所謂的回應。山西襄汾陶寺遺址出土的扁壺上有朱書“文”字,距今4000年左右,是目前所見最早之“文”。16《易·系辭下》中有“物相雜,故曰文”之說,《周易》對“文”的申說,更完整地體現了“文”的初始內涵和在此基礎上衍生出來的抽象意義。17朱熹所用“物相雜,故曰文”即出自《易·系辭》。而在“則以學文”的“學文”語境中,“文”自然不是指事物錯綜所成的紋理。“威儀華采、禮樂制度”則亦對應著朱熹“《詩》《書》六藝之文”之解,這也即朱熹對“則以學文”原語境中“文”的直解。
             直接將“文”解釋為“禮樂”,而將“禮樂”明確等于“先王之道”的代表是日本江戶時代大儒荻生徂徠。其在《論語征》中曾言:
             夫文者,禮樂也。禮樂者,先王之道也。先王之道,治人之道也。野人治于人者也。故君子之所以為君子者,文而已矣。18
             乍看,徂徠此言并未走出朱熹古之“學文”論的范疇,但徂徠用“禮樂”之說來服務于當時江戶中期日本社會,其“先王之道”思想背后有著一番制度構想體系,此處暫不贅述。19徂徠對朱熹的“學文”論有過直接的批判:
             ……余力學文,以求進德也。朱注謂:“德行本也,文藝末也。”又曰:“力行而不學文,則無以考圣賢之成法,識事理之當然,而所行或出于私意,非但失之于野而已。”夫文謂《詩》《書》六藝之文,先王之教也。不學此,則雖有上數者,未免入鄉人矣。何以成君子之德哉!豈得謂之末也乎!何唯考成法、識事理乎!后世諸先生皆不知學問之道,悲哉!20
             此處徂徠有自己的用意,但所引“德行本也,文藝末也”非朱熹言,是《論語集注》中朱熹征引的尹焞所言。通過上述討論,可以否定其有輕視“文”的意向。但荻生徂徠之所以會有對朱熹如此大的批判,主要是因為其理學思想。由此,難以逃避的問題便是,朱熹的“學文”論,能與其理學無關嗎?當然不是。
             故而,朱熹的“學文”論便從《論語》文本解讀的基礎上展開了。這套朱熹發明出來的“學文”論說,與其理學及其經典系統密切相關,且其必以為是與古之“學文”說相通,而絕非其所謂“古之學文固與今異”的今人之“文”之傾向。不可避免的是,朱熹個人的“學文”說,還是使其“文”論走上了與《論語》中的“學文”無法等同的走向。
           
          三、“學文”說的展開:教人之“文”與新經典系統的塑造
           
             朱熹兩種“學文”論的轉換,根據亦源于《論語》?!墩撜Z》中既有“先行后文”的篇章,也即“行有余力,則以學文”,亦有“先文后行”的篇章(即“文行忠信”章)。我們可知,朱熹的知行論有如是說:“致知、力行,論其先后,固當以致知為先,然論其輕重,則當以力行為重”21。于知行關系問題,朱子有著通融與辨證的論說特色。而對于“文行”關系的討論,朱熹采取了類同于其知行論的思路。朱熹將這種辯證思路表現在不同語境中的“學文”的先后關系亦有變化上。
             “學文”是先是后的次序發生變化時,語境中“文”的所指對象也發生了變化。在《論語》語境中“學文”為“學《詩》《書》六藝之文”,且次序為行有余力之后,此無疑義。而涉及了“事理之當然”,“學文”之次序并未在“力行”之后,有朱熹的弟子就此提問:
             問:“《集注》云:‘力行而不學文,則無以識事理之當然。’……如《集注》之說,則是學文又在力行之先。”曰:“若不學文,則無以知事理之當否。如為孝為弟亦有不當處。孝于事親,然事父之敬,與事母之愛便別了。”(《朱子語類》卷二十一,第499頁)
             類似的有:
             不學文,則事事做不得。(《朱子語類》卷二十一,第500頁)
             如“不學文,事事做不得”,那么“‘行有余力’以上許多事”也應屬于“事事”的范疇,不“學文”則這些事也做不得,“學文”似成了第一要務。這個語境中的“學文”,又該如何理解?《朱子語類》中有朱子針對《二程遺書》“欲夾持這天理,則在德”一段的回應:
             “學者須學文,知道者進德而已。有德,則‘不習無不利’。”(《二程遺書》語)自初學者言之,它既未知此道理,則教它認何為德?故必先令其學文。既學文后,知得此道理了,方可教其進德。圣人教人,既不令其躐等級做進德工夫,不令其止于學文而已。(《朱子語類》卷第九十七,第2490頁)
             在此段,朱熹的“先令其學文”語與前面的“不學文,則事事做不得”語境類似,已經和“行有余力則以學文”的孔子語境不同,帶有著朱熹所處時代及自身的宋代理學色彩。“學文”后,“得此道理”,這在朱熹的語境中和“格物致知”論的意味相通。前文中《答吳伯豐》中有一句“無非格物致知、修己治人之實事”,這是由“學文”之釋而發的對古之“學文”的回應。但朱熹對“格物致知”的發明,則是其理學思想表達的典例。“學文”與“格物致知”在朱熹對“學文”的進一步發明中,變成了相應的關系?!墩Z類》卷十九中有這樣一句朱子話語:
             某集注《論語》,只是發明其辭,使人玩味經文,理皆在經文內。(《朱子語類》卷十九,第438頁)
             “理皆在經文內”,那么“行有余力,則以學文”作為出自《論語》這部經典的“經文”,在朱子的理解中,“理”必然在內。朱熹的“格物”論意在“窮理”,于是,“學文”可以作為“格物”的代表行為,與“窮理”發生了邏輯關聯,這實已是朱熹自發的“學文”論。并非是說“格物”和“學文”在朱子思想中可以完全等而視之。如果以實際效果為目的,“格物”工夫論則更為抽象。“今日格一物、明日格一物”在王陽明那里就相當難以理解。倘若“格”的物為“文”,是否效果會好些?那么這個變相后的這個“文”,是指什么?
             尊重經典、推崇“四書”的朱熹不會讓自己的“學文”論支離于《論語》“文”說,可以說其視“學文”為行事之先的觀點依然發乎于《論語》文本。關于朱熹對《論語》“文行忠信”章的解讀,《語類》卷三十四有載:
             或問:“此章是先文而后行。‘行有余力,則以學文’,是先行而后文。何以不同?”曰:“‘文行忠信’,是從外做向內;‘則以學文’,是從內做向外。圣人言此類者,多要人逐處自識得。”(《朱子語類》卷三十四,第895-896頁)
             “學者初來,須是先與他講說”句,帶出的是朱熹平生致力的“四書”系統的論說。這套論說所服務的原初觀念主要屬于倫理領域,隨后的發展導向一種倫理學或道德哲學的初步論辯,最后在對抗其他宗教價值體系的斗爭中,編織成一套貫通天(宗教)人(倫理)的特殊論說系統。22朱熹思想最為基本且重要的成果是其對新經典系統的塑造。朱熹是“四書”系統的完成者,直接影響了《四書》整體地位的提升,影響了經典系統從《五經》向《四書》的轉換。而這種轉換及其經典系統塑造結果的背后,與其教導弟子的“為學之序”(或“讀書之序”)直接關聯。相對于“實行”,朱熹尤為強調“為學”在先的重要,在與學友的書信往來中,也常出現“讀書用力之意,甚善”23之類的語句。這里所學的內容是經典之“文”,是朱熹自發“學文”論的“文”的指向。從個人經歷和對為學的畢生追求,朱熹于“從內做向外”的工夫上花費了巨大精力,其對新經典系統的塑造便是重要的代表。其借經典之文(尤其是“四書”)的內容給宋孝宗皇帝上奏的為數不多的封事24,也正是其“從內做向外”的作風表現。“學文”之“學”在朱子學文論的這一層面,是指儒者之學。那么對于學習儒家經典之“文”的“為學之序”,其根本是什么?朱熹自己也給過答案:
             某要人先讀《大學》,以定其規模;次讀《論語》,以立其根本;次讀《孟子》,以觀其發越;次讀《中庸》,以求古人之微妙處?!洞髮W》一篇有等級次第,總作一處,易曉,宜先看?!墩撜Z》卻實,但言語散見,初看亦難?!睹献印酚懈屑づd發人心處?!吨杏埂芬嚯y讀,看三書后,方宜讀之。(《朱子語類》卷十四,第249頁)
             此條語錄中,朱熹根據個人經驗給出“四書”的閱讀次序:先立規模,次立根本,再觀發越,進而求古人的微妙之處。25這一主張,正是他緊密結合四書的論說特點而作的程序安排。在四書中,最基本或通用的論說方式,是對經典與圣賢事跡的傳述,《論語》對此起奠基的作用。
             為了傳道與傳經的統一,朱熹“四書”系統的建立,基本工作就是通過文本詮釋,協調不同文本及不同論說的關系。朱熹不僅擅長借助文本中的概念,比較其它文本發現一致的思想問題,更擅長用文本外的概念,為不同文本建立深層的思想聯接,例如其超越四書的文本限制,引入了更高的統攝性的概念作為整合思想總綱。這就是朱熹學問體系中“理”或“天理”的運用。26朱熹的新經典系統之所以塑造成功,得益于其作為詮釋者自身的洞察力與表達能力。但這也引發了朱熹的新經典系統一直到今天仍然面對的挑戰。陳少明曾對此總結出兩點:
             第一,從“四書”系統中抽象出來,或者倒過來說,是這個系統賴以支撐的理學論說……是一種遠離日常經驗的論說形態……這種論說對促進儒家履行倫理職責與提高精神境界的目標,作用表現在哪里?第二,以經典詮釋的方式說理,……不是按現代哲學論說要求的那樣,先建一個在邏輯上程序有效的理論結構,而是經驗片斷的類比,對事物的直覺,再加上經典論述的信賴,混合而成的一組概念。……面對當代學術背景,繼續用這種經典詮釋的方式推動理學研究,作為思想史評述當無問題,但對推動中國哲學的現代發展,有多大的作為?27
             當然,現代學術研究不能靠信仰,而朱熹有一種以普遍理性為目的(或信仰)的知行意識。如果把“四書”系統或朱熹于其所處的當下而闡發的一套“學文”論理解為借經典的外衣表達理學思想,也不免冤了朱熹本意的實情。朱熹“學文”論的兩種傾向交融在一起,也對應了朱熹建構新經典系統的信心,建立在對經典本身與理學有著內在一致性的確信。換句話說,朱熹“學文”論的兩種傾向合乎于朱熹“文”論的主觀意圖,即服務于經典,以經典為先,其經典詮釋的目的亦即此。當然,這背后既有著捍衛道統的意識,也有著朱熹對自己理解經典能力的自信。東京大學中島隆博對此曾有關相關論述:
             即使接受了“窮理”的邏輯,也不夠解決如何窮“理”的問題。如果只是直接面對事物問其意義,則會像王陽明一樣傷了精神。…朱子再次打出了“文”。“格物致知”的核心實際上是“讀書”,已經有了像圣人那樣完全窮盡了“理”的人所寫的書,通過讀這些書,我們也能夠窮“理”。…這里所應讀的經典之“文”是那些具有特權的“文”。…即使像“四書”,用特定的語言寫在紙上,傳承已久,但作為教科書,仍有必要訂正字句的異同;而且一離開注釋,變成了難于理解其“意”之“文”(正因為如此解釋才可能)。因此,由于“文”和所談議的理想的東西不同,它不斷在反復著,一直以不純的方式代理著“意”,所以絕不能達到終極的意義,從而就使“格物致知”的達成不斷延續下去。28
             朱熹以注經為自己最重要的事業,“學文”是他的事業起點。“格物致知”不斷延續下去,“學文”亦如此。中島隆博指出了朱熹思想中“自-發”的局限,并認為用“文”的角度也難以使其學說得到保障。29的確,語言或文本自有局限,且具有發出者的意識主體性。形而上之“理”與日常經驗倫理之間的鴻溝,通過對文本的重組、塑造與再詮釋,依然無法實現真正意義上的跨越。朱熹本人堅持認為只有通過經典詮釋的方式,才能彰顯己學有理有據。而這種行為本身是否導向了詮釋者的某種共通性?
           
          四、余論

             實際上,朱熹理學內部的批評者(如王陽明)、理學外部的敵對者(如戴震)等,也都是在經典文本中尋找表達各自哲學或思想的依據,經典所指也有不同。比如戴震的經學,事實上在超越經書的外部尋找“圣人的技藝”之啟示。對戴震來說,理解經書是替“圣人”將奧義再現出來的行為,而在此意義上“圣人”不一定存在于經典的內部,經書文本是媒介。我們知道戴震思想中存在著理性主義和經學范式之間的矛盾,川原秀城稱其“狂妄的經至上主義”,是“給經書中模棱兩可的記述強硬地加以自己主觀的見解,擠進自己立說的根據”,缺乏理性的學者風度。30在《與是仲明論學書》中,戴震言“經之至者道也,所以明道者其詞也,所以成詞者字也。由字以通其詞,由詞以通其道,必有漸”31,這是戴震的文本研究方法,即從“學”的研究到“詞”的研究到“道”的研究32的把握。“字”是要一開始學的,這可以說是從小學基礎出發的戴震的“學文”論。安田二郎認為,要通過簡單的字義分析作為思想詮釋的方法是不夠的,要從事于思想的詮釋,就必須超過字義層面,以某種方式形構背景的世界。33因此,從字義分析出發的《孟子字義疏證》,看似比較客觀,其實蘊含了深刻的主觀色彩。而在朱熹心目中,“理”無處不在。當在經典文本找不到相關字眼或者未能順當釋出心中之意時,便嘗試借助文本的整理校訂工作,實則也是變更了經典。
             雖然方式不同,戴震和朱熹對所謂客觀的追求,都有意無意地加入了主觀思想,發展出了各自不同的思想而訴諸于文本。由《論語》“學文”一語展開,歷代各家有了對“文”的不同理解。以至于今天我們對高中生所說的“學文”“學理”,已經不是“學文”這一漢語詞最早的意味。朱熹對“學文”的討論,注重語境,也巧妙地與自己的理學接軌,從而塑造出以“四書”為主干的經典系統。但是,他真的走不出“理學家”面對的困境了嗎?或許邏輯上,朱熹的形上學和“四書”所呈現的倫理經驗本身的對接始終存在斷裂,但如果重審朱熹的“文”論,也許會發現其不同語境對“文”的不同解釋,以及自己傾注了信心與信念的著作、書信、封事等具體文本,都體現了對學問和知識的熱愛。在這一現象上,朱熹也不是特例,所有文本詮釋者所呈現的特點或共通性,便在于此。

          (作者單位:北京大學哲學系)


          注釋:
          *基金項目:本文是貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“論中國意識的思想史建構”(19GZGX18)的階段性成果。
          1.朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第49頁。
          2.《周禮·地官司徒·鄉大夫》云:“三年則大比,考其德行道藝,而興賢者能者。”賈疏:“謂萬民之中有六藝者,并擬賓之。”《十三經注疏·周禮注疏》卷一二,中華書局,1980年,第716頁。
          3.《論語精義》卷一,《朱子全書》第七冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002年,第39頁。
          4.《論語精義》卷一,《朱子全書》第七冊,第39頁。
          5.《論語精義》卷一,《朱子全書》第七冊,第40頁。
          6.《論語或問》,《朱子全書》第六冊,第621頁。
          7.《晦庵朱文公先生文集》卷四十《答何書京》,《朱子全書》第二十二冊,第1844頁。
          8.黎靖德編:《朱子語類》卷三十二,中華書局,1986年,第811頁。
          9.《晦庵朱文公先生文集》卷五十二《答吳伯豐》,《朱子全書》第二十二冊,第2434頁。
          10.陳來:《朱子書信編年考證》,三聯書店,2007年,第335頁。
          11.《四書集注》首合刻于淳熙九年(1182),時朱熹任浙東提舉。該刻本名為“寶婺刻本”。詳細情況可參束景南:《朱子大傳》,商務印書館,2003年,第813-814頁。
          12.《論語精義》,《朱子全書》第七冊,第40頁。
          13.《晦庵朱文公先生文集》卷五十二《答吳伯豐》,《朱子全書》第二十二冊,第2434頁。
          14.陳來:《朱子書信編年考證》,第344頁。
          15.《晦庵朱文公先生文集》卷五十七《答陳安卿》,《朱子全書》第二十三冊,第2726頁。
          16.李建民:《陶寺遺址出土的朱書“文”字扁壺》,《中國社會科學院古代文明研究中心通訊》第一期,2001年1月。
          17.吳寧:《〈周易〉之“文”——以〈賁〉卦為中心》,《中國哲學史》2019年第2期。
          18.[日]荻生徂徠:《論語征》,《論語征集覽》卷之十二,觀濤閣版,第15頁。
          19.相關研究可參[日]高山大毅:『近世日本の「禮楽」と「修辭」——荻生徂徠以後の「接人」の制度構想』,東京:東京大學出版會,2016年。
          20.[日]荻生徂徠:《論語征》,《論語征集覽》卷之一,觀濤閣版,第21頁。
          21.《晦庵朱文公先生文集》卷五十《答程正思》,《朱子全書》第二十二冊,第2324頁。
          22.陳少明:《“四書”系統的論說結構》,劉笑敢主編:《中國哲學與文化》第9輯,漓江出版社,2011年,第219頁。
          23.朱熹:《晦庵先生朱文公文集》卷四十七《答呂子約》,《朱子全書》第二十二冊,第2184頁。
          24.呂欣:《宋孝宗時期朱子三封事發微》,《朱子學刊》第26輯,黃山書社,2015年,第134-151頁。
          25.呂欣:《試論朱子經典系統中〈易〉與〈四書〉的關系》,《黔南師范學院學報》(社會科學版)2017年5月刊。
          26.陳少明:《“四書”系統的論說結構》,劉笑敢主編:《中國哲學與文化》第九輯,第246頁。
          27.陳少明:《“四書”系統的論說結構》,劉笑敢主編:《中國哲學與文化》第九輯,第251頁。
          28.[日]中島隆博:《解構與重建——中國哲學的可能性》,東京:東京大學教養學部綜合文化研究科共生のための國際哲學研究センタ一(UTCP),2010年,第103頁。更多相關研究參見[日]中島隆博:《殘響の中國哲學——言語と政治》,東京:東京大學出版會,2007年,第123-140頁。
          29.[日]中島隆博:《解構與重建——中國哲學的可能性》,第104頁。
          30.[日]川原秀城:「戴震と西洋暦算學」,[日]川原秀城編:『西學東漸と東アジア』,東京:巖波書店,2015年,第207-208頁。
          31.戴震:《古經解鉤沈序》,《戴東原集》卷十,《戴震全書》(六),黃山書社,1995年,第377頁。
          32.[日]川原秀城編:『西學東漸と東アジア』,第208頁。
          33.[日]安田二郎,近藤光男著,『戴震集』,東京:朝日新聞社,1971年。

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