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          宋元明清
          見證時代 回歸學術——簡說皮錫瑞的經學史
          發表時間:2021-12-11 12:30:36    作者:黎漢基    來源:《光明日報》( 2021年12月11日11版)

          作者:黎漢基,系中山大學中國公共管理研究中心副教授
             談及中國經學史的書寫,許多學者可能會不約而同指向同一個人──皮錫瑞。盡管中國經部文獻異常豐富,但說到經學通史,卻一直沒有嚴格的系統著作。因此周予同看見本田成之《中國經學史》(1927年)出版,頓感沮喪萬分,埋怨中國學者不爭氣,特別批判皮錫瑞《經學歷史》、劉師培《經學教科書》二書:“他們的作品竟這樣地簡略,如一篇論文或一部小史似的,這不能不使我們失望了。”失望歸失望,因皮書在時段上的相對連貫性,不像劉書只寫一小部分便擱筆,故周予同還是肯定皮錫瑞的貢獻,他所校注《經學歷史》,連同《經學通論》,在現代中國為數不多的經學史著述中,算是比較得到重視的兩種,至今依然。
             自民國以降,經學算不算“瓦解”,言人人殊,要看論者是從什么定義來理解,但在崇尚新潮的知識分子眼中,許多昔日被儒者吹捧的經典肯定是不待見的。假如經學是高回報且得到熱門追捧的領域,可選擇的優秀作品比較多,恐怕周予同也不必勉強自己為他感到“失望”的作品作校注和推廣的工作。行情冷,競爭少,有限的產出反而得到珍視。以作品影響各自專業的內在的持續性而言,真要總結清末以來中國新撰述的各種教科書,恐怕沒有多少作品可以凌駕在皮氏著作之上。時至今日,仍有不少著作照搬皮錫瑞的觀點,視若定讞,不檢驗也不質疑,仿佛是絕對的真理,無謬無誤──對比一下,今天中國哲學工作者如何看待胡適、馮友蘭的作品!可以說,經學研究的不發達,反而成就了皮錫瑞作為經學權威的卓越聲譽。面對這樣吊詭的結果,如果半生憋屈壓抑不得志的皮錫瑞泉下有知,不知該作何感想?
             就寫作初衷而言,皮錫瑞大概率是失望了?!督泴W歷史》《經學通論》二書篇幅不多,但通篇洋溢著防制異己的戰斗心態。他在《通論自序》表示:“近世異說滋多,非圣無法,至欲以祖龍之一炬,施之圣經。”雖然清廷治下經學教育仍是官方欽定必考必教的內容,燒經之災遠非觸手可及,但皮錫瑞這樣說,無非是自我賦予高度的應用意義,在文化政治上作出實際的影響?!稓v史》《通論》二書,是“用救燔經之禍”的戰斗工具。戰斗的需要,就是己勝敵敗。對“圣經”的潛在威脅,都是需要打擊和否定的。在他筆下的經學史圖像,真理是掌握在“治今文者”一方,只有他們及其論述方能“窺見圣經微旨”。“治今文者”優于其他異己,包括治古文者,或其他不講今古的人。這是貫穿皮氏著述的核心宗旨。為了爭取“今文說”在學術上的獨占地位,皮錫瑞宣言晉宋以下專信古文《尚書》《毛詩》《周官》《左傳》導致“大義、微言不彰”。于是,真正的勝利是“圣經”得到抬舉,奉若圭臬,他所說的“微言”和“大義”得到弘揚、接納、信從乃至應用,而非他自己被抬舉為經學權威。然而時代洪流證明,經學在現代國家建構的過程中,是用不著有這樣無與倫比的高度。無論“微言”和“大義”被吹噓得多么亮麗,都得接受檢驗和考察。皮錫瑞不喜歡的“異說”只會愈來愈多,周予同點?!督泴W歷史》時的狀況已不可能是他樂見的景象,更不用說自媒體發達的今天了。
             除了見證時代的歷史意義外,閱讀皮錫瑞的經學史究竟還有什么意義呢?看起來,還是要回歸學術的道路。文化政治的操作,皮錫瑞已經用自己的失敗說明這是走不通的死路。真要回歸學術,就要把經學史視作客觀認識的對象,而非滿足個人偏好的陣地。閱讀皮錫瑞,與其把他視作無可冒犯的權威,不如把他的觀點視為一些有待驗證的經驗性假設,以此促進相關經典文本的認識,從中看到新的東西,或開展新的論證。
             之所以強調皮氏觀點是經驗性假設,主要是鑒于經學史課題的性質。借用馮友蘭的說法,經學史是“照著講”而非“接著講”的工作。經學史研究者經常詢問各種各樣的經驗性問題。為什么孔子撰寫《春秋》?康有為如何完成《新學偽經考》?《大誥》“王若曰”是指哪一個人?不同的人對這些問題各有認識,但許多時候,學者不能完全確定自己的答案是不是正確的。之所以不能確定,是因為經驗性問題需要充足舉證,絕非自立自足或不證自明??墒?,從不同來源中所積累的有效數據卻未必令人滿意,故操作到最后,學者必須權衡各種不同乃至矛盾的解釋,務求優劣得所,而非輕率地某一套貌似權威的說法??娷鯇O的弟子潘任在江南高等學堂編纂《七經講義》時,諄諄告誡讀者:“參考諸儒經說,勿囿此冊,自畫進步。”編纂經學史的教科書,完全可以做到客觀和克制;閱讀和檢討它們,也同樣需要客觀和克制。沒有理由因為自己偏好某一家觀點就抹殺異己。
             這意味著像皮錫瑞那樣崇今詆古的戰斗心態,是不必要的。徐復觀晚年檢討清末伸張門戶、黨同妒異的思想現象,便覺得《經學歷史》《經學通論》是這一風氣的結晶,感嘆其書“逞矯誣臆斷之能,立隱逆理之術”。不能把這一評價簡化為學派間的惡意傾軋?,F在學術界經常為徐復觀貼上“港臺新儒家”的廉價標簽,但徐復觀特立獨行,其對熊十力、錢穆、牟宗三等人的批判,恐怕不是一般人所能為或所敢為。他之所以不相信皮錫瑞對經學史的各種論斷,主要還是學術原因。徐復觀與皮錫瑞,尊孔崇經,一模一樣,徐之于皮,乃是后進對前人的關系。然而,前輩學者說的是否都對,一切還得看具體論證究竟如何。錯了就要被推翻,包括自己說錯了的話,誠如徐復觀《兩漢思想史》卷三時對后進的期望,“若由后起的堅強證據將已得出的結論推翻,這是學術上的進步,我由衷地期待這種進步。”這是何等坦蕩的胸襟!在經學史研究上,可資信賴的結論,同樣是可檢驗的?;谶@一考慮,今天重讀皮錫瑞有關經學史的各種論斷,應該追求進步,對之視作可檢驗、可征實、可證偽的經驗性假設。各種迥異于皮氏的異說,包括他所否定的古文說或宋明儒的經解,也該得到公平的處理──這也就是潘任所說的“參考諸儒經說”的工作。
             假如放寬視界,多方比較的話,便即發現皮錫瑞的經學史主張,往往是他個人的獨特認識,不見得是過去經學家都共許的基本事實。例如《經學歷史》說“孔子出而有經之名”,不僅主張《六經》是孔子所作,連“經”這一名稱的出現也從孔子說起。在皮錫瑞的構想中,“經”就是宗教意義的教典,孔子與《六經》,如同老子與《道德經》,釋迦與七佛之論的關系。若“經”的名稱不是來自孔子,如何顯示孔子作為創教者的神圣地位呢?然而,皮錫瑞所征引的《禮記·經解》《莊子·天運篇》等文獻,實不足以證成“經之名”出自孔子。在《經學歷史》之前,龔自珍已有“天下有六經久矣”,指出孔子以前早有“經”的稱呼。與皮錫瑞一樣,龔自珍同樣追求政治改革,同樣欣賞《公羊》等作品,故不能把龔、皮之異理解為經今古文之爭的另一表現??鬃右郧笆遣皇且延?ldquo;經”之名?這是一個需要具體舉證的經驗性問題,與學派歸屬或跟隊沒有什么關系。

             除了“經之名”以外,皮錫瑞產生疑問和值得探討的論斷,還有許許多多:《周易》的卦爻辭真的是孔子所作?《孟子》是不是分拆“大義”與“微言”呢?“《春秋》素王之義”的論證能說得通嗎?杜預真的“尊周公以抑孔子”?要解答以上的疑問,單看皮錫瑞和他的同道是不夠的。他的論敵、他所援引的文獻、他自以為可靠的權威見解,究竟說了什么?要真正認識皮錫瑞,就不能不了解這些。再次重申,“參考諸儒經說”是值得做的工作,尤其是對待皮錫瑞的經說。比讀皮錫瑞和諸儒各種不同見解,最大的紅利是真正把這些人當作學者看待,更有可能認真衡量其中論斷的得失,從而豐富我們對經學史的認識。這也是閱讀皮錫瑞真正能令人受益受惠的地方。

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